Жизнедеятельность людей представляет собой расширенное производство и воспроизводство сущности и условий человеческого способа бытия в окружающей действительности, в результате которого люди формируют и усовершенствуют свои разнообразные способности, превращают природу в мир собственной предметной культуры, а также культивируют весь тот комплекс общественных отношений, в границах которого данное созидание динамично реализуется. Понятно, что такая имманентная и перманентная продуктивность была бы невозможной без эффективных орудий и средств различных видов и типов материального и духовного производства. Ведь объектный мир материально-практической деятельности людей по нарастающей оказывает свое сопротивление человеческой обработке и человеческому присвоению, а на поприще интеллектуальной деятельности человеку приходится шаг за шагом иметь дело с постижением все более сложных, глубинных тайн естественного и общественного бытия. И в материально-преобразовательной, и в духовнопознавательной деятельности люди против «мощи объективности» используют «острие» (орудийность) вещественно-технического и познавательно-методологического совершенства. Исторически же эпохи человечества отличаются между собой не столько тем, «что» производится и постигается, сколько «чем», посредством каких орудий все создается.
И с идеалистической, и с материалистической парадигмально-методологической точки зрения - интеллектуально-созидательная орудийная деятельность человека предшествует его орудийной материально-производственной деятельности, ибо человеческое целеполагание всегда непременно предшествует человеческой целереализации. Точнее: интеллектуально-созидательная орудийная деятельность человека, как исторически неисчислимо-многократное взаимодополнение своих внутренних целеполаганий и целереализаций, - реальная предпосылка всех возможных форм материальнопроизводственной орудийной деятельности людей. В наиболее рафинированных же формах названое внутреннее интеллектуальное взаимодополнение фаз орудийных целеполаганий и целереализаций представлено в истории мировой философии как поэтапное становление учений о понятийно-категориальных орудиях и средствах феноменологического, гносеологического, логического и методологического человеческих способов постижения действительности. И в этом глобальном становлении эпохальная роль принадлежит системному учению И. Канта, который, применяя свой критический тип философствования, впервые проблематику орудий и средств познавательно-мыслительной деятельности человека возвел в ранг основоположной, раскрыл ее сущностные особенности, а также осмыслил ряд ее модификаций в других отраслях философского и научного знания.
Кантова философская система зиждется на трех главных способностях человеческой души: 1) способности познания; 2) способности желания; 3) способности испытывать чувства удовольствия и неудовольствия. Соответственно, это системное учение состоит из: «Критики чистого разума» (1781) - теории познания; «Критики практического разума» (1788) — теории нравственности; «Критики способности суждения» (1790) - теории целесообразности («телеологии») в природе, человеческой деятельности и искусстве. По принципиальным убеждениям немецкого мыслителя, только комплексное изучение основных человеческих духовных способностей, критическое выявление их эвристических потенций и предметноисследовательских компетенций, а также скрупулезное поэтапное упорядочивание результатов их применения и воплощения, в конечном итоге способно породить дискурсивные системы научно-философского познания и знания.
«Критика чистого разума» Канта состоит из двух основных частей - «Трансцендентального учения о началах» и «Трансцендентального учения о методе». В свою очередь, содержание первой из этих частей выявляется и структурируется посредством трех основных познавательных способностей человека: «чувственности», «рассудка» и «разума». Первой способности соответствует раздел «Трансцедентальная эстетика», отвечающий на вопрос - «Как возможна чистая математика?»; второй - «Трансцедентальная аналитика», разъясняющий «Как возможно чистое естествознание?»; а третьей - «Трансцедентальная диалектика», где решается проблема - «Возможна ли метафизика («философия» - авт.) как наука?»
Во «Введении» к «Критике» 1781 года имеет место определение стратегического уровня, которое проливает свет на Кантовы исследовательские замыслы на поприще его теории познания: «Я называю трансцедентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий називалась бы трансцендентальной философией» (Кант И. Критика чистого разума // Соч.: в 6 т. -М.: Мысль, 1964. -Т.З. - С. 121).
Опережая последующее изложение содержания нашего небольшого пропедевтического исследования, здесь сразу отметим, что в кантовском разумении познание представляет собой целенаправленный опыт самосознательного субъекта, в границах которого им эмпирический «апостериальный» материал («материя познания») последовательно обрабатывается «априорными лишь по форме» познавательными средствами различного уровня совершенства. Более того и точнее, Кантов гносеологический субъект поэтапно из себя и для себя транслирует в сферу собственного познавательного опыта совокупность уже освоенных самим собой априорных, преисполненных достоинств всеобщности и необходимости, действенных орудий, средств и условий их применения, последовательно выполняющих аналитическо-синтетические операции, в результате которых и образуются различные отрасли дискурсивного научного знания. Такие отраслевые дисциплины знаний в теории познания немецкого мыслителя получили название «трансцендентальных», а субъект их созидания - «трансцендентального» (от латинского Щаизсепбеш - перешагивающий, выходящий за пределы).
«Чистая» теоретическая математика, по Канту, возможна в связи с тем, что в познавательном арсенале человека наличиствуют чистые априорные «формы созерцания», которые упорядочивают материал «ощущений». Таких форм существует две: одна - для внешних чувств, вторая - для чувств внутренних, соответственно - «пространство» и «время». В «Трансцендентальной эстетике» разъясняется, что посредством внешних чувств мы представляем себе предметы «как находящиеся вне нас» и притом «всегда в пространстве». Пространство есть всеобщее и необходимое априорное представление: «никогда нельзя себе представить отсутствие пространства», хотя и «не трудно себе представить отсутствие предметов в нем». Аналогично: «время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта». «Одновременность или последовательность даже не воспринимались бы нами, если бы в основе не лежало априорное представление о времени». И далее: «мы не можем устранить само время, хотя явление прекрасного можно отделить от времени». Подводя итоги, констатируем: априорное пространство положено в основание
теоретической геометрии, как совокупности способов построения геометрических фигур в пространстве; априорное же время - основание совокупности всех научно-арифметических и алгебраических исчислений во времени.
Кантовская «Трансцедентальная аналитика» реализуется в границах компетенций самой продуктивной познавательной способности человека - «рассудка». По заключению философа, посредством «чувственности» предметы познания нам только «даются», «мыслятся» же нами они уже лишь «рассудком». Самым основоположным в «теоретическом естествознании» Кант признает тот человеческий познавательный опыт, который возникает и воплощается в результате поэтапного применения гносеологическим субъектом совокупности априорных «категорий», как орудий познания и мышления. В «Аналитике» постулируется «таблица категорий» (четыре рубрики, каждая из которых состоит из трех позиций): «Количества: Единство, Множественность, Целокупность»; Качества: Реальность, Отрицание, Ограничение; Отношения: Присущность и самостоятельное существование, Причинность и зависимость, Общение; Модальности: Возможность-невозможность, Существование-
несуществование, Необходимость-случайность» [Там же - С. 175]. Кант считал, что оформление констатаций чувственности обеспечивает появление так называемых «суждений восприятия» (например, «солнце светит», «камень теплый»). Рассудок, применяя категории, «превращает» «суждения восприятия» в «суждения опыта». Так, если суждения восприятия «солнце светит» и «камень теплый» соединить, «подвести под» категорию «причинности», то мы получаем достаточно основательное суждение опыта - «солнце есть причина нагревания камня», а если к этим же изначальным суждениям применить категории «субстанциональности», «всеобщности» и «необходимости», то в результате мы уже будем иметь гранично совершенное суждение опыта - «солнце есть причина нагревания всех тел на земной поверхности».
Категориальный строй познания и мышления - основа основ кантовского трансцендентализма на поприще гносеологии вообще и прежде всего его «Аналитики». Но применение здесь категорий становится возможным лишь при наличии у познающего субъекта ряда важных предпосылок-условий и вспомогательных средств. Так, все поэтапные категориальные трансформации суждений познавательного опыта первым непременным своим условием имеют «синтетическое единство сознания». Речь идет о том, что все люди жизнедействуют и познают на основе и в границах единой массовидной онтологии знания, co-знания. Вторым еще более важным условием познания философу представляется «объективное единство самосознания», прежде всего «трансцендентальное единство апперцепции». Это своеобразный «синтез схватывания» субъекта, его «воспри-Я-тия» вещей. Человеку ведь только кажется, что он прямо «принимает» тот же вид дома в свое сознание. На деле он этот вид, хотя и быстро, но последовательно им «вос-создается». Среди других условий Кантовой трансцендентальной теории познания назовем лишь «аксиомы созерцания» (предположения экстенсивности), «антиципации восприятия» (предположения меры интенсивности), «аналогии опыта» (предположения сходства категориальных отношений с отношениями познаваемых явлений) и «постулаты эмпирического мышления» (предположения возможного, действительного и необходимого). Самыми же важными познавательными средствами «Аналитики» следует признавать многообразие «трансцендентальных схем». По Канту, познание есть взаимосвязью и взаимодополнительностью чувственного и рационального, апостериорного и априорного. Всякая познавательно-опытная способность суждения - это подведение «явлений» под «понятия». Но явления эмпиричны, а понятия (категории) априорны, т.е. принципиально «разнородны». Посему философ находит посредственное звено между ними, которое, с одной стороны, однородно с категорией, а с другой - с эмпирическим созерцанием. Таким искомым звеном у него оказывается трансцендентальная схема, «чувственное понятие» предмета, находящееся «в соответствии с категорией». Например. В действительности существует множество различных треугольников. Образ конкретного треугольника - продукт эмпирического созерцания. Но в познавательной геометрии с необходимостью возникает схема треугольника как такового: «это три прямых отрезка, попарно соединенных в своих концах». В таком определении-схематизации налично и «понятие» (правило синтеза отрезков), и его «эмпирически-наглядная» воплощаемость.
Если в «Трансцендентальной аналитике» главной продуктивной способностью был «рассудок», то в «Трансцендентальной диалектике» познавательно главенствует уже «разум». У Канта разум - это тот же рассудок, но уже такой, который в стремлении познать безгранично многое как «смелый Дон Кихот», сам того не замечая, выходит за границы всякого возможного познавательного опыта и начинает оперировать уже не «понятиями» и «категориями», а «идеями», своеобразными знаниями о совершенстве, к которым можно «приближаться», но которых «никогда нельзя полноценно достичь». В «Диалектике» содержатся три глобальные трансцендентальные идеи: «психологическая» (идея единой, нематериальной, бессмертной души); «космологическая» (идея мира как совокупности условий существования всех явлений в их полноте); «теологическая» (идея Бога, в смысле принципа полной совокупности всего действительного и возможного). После тщательных рассуждений о них Кант заявляет: «метафизика», состоящая из «рациональной психологии», «рациональной космологии» и «рациональной теологии», как дискурсивная отрасль знания, по образу той же механики И. Ньютона, как таковая невозможна. Например, существование Бога теоретически нельзя ни доказать, ни опровергнуть. В связи с такими обстоятельствами, идеям свойственен не «конститутивный» (законодательный), а только лишь «регулятивный» (ориентировочный) способ воплощения. По малопонятным причинам Кантово «Трансцендентальное учение о методе» фактически совсем не освещалось в русскоязычном и украиноязычном кантоведении. Однако, в этой второй основной части «Критики» 1781 года глубокомысленно обосновываются методологические принципы, которые в своей совокупности объявляются «планом здания» всякого чистого метафизического познания. Таких принципов немецкий мыслитель выявляет четыре. Они сложны и громоздки по аргументации. Лапидарное же их выражение в определениях и ключевых положениях следующее: 1. «Дисциплина» чистого разума: «Принуждения, ограничивающие и, в конце концов, искореняющие постоянную склонность к отступлениям от тех или иных правил мышления». 2. «Канон» чистого разума: «Совокупность априорных принципов правильного применения познавательных способностей как таковых». 3. «Архитектоника» чистого разума: «Искусство построения системы», та последовательность деятельности субъекта, посредством которой «обыденное знание благодаря систематическому единству становится наукой». 4. «История» чистого разума: как пока лишь «беглый взгляд» с «трансцендентальной точки зрения» на саму «природу чистого разума». Охарактеризовав всю предшествующую (докритическую) философию «конечно зданием, но лежащим в руинах», Кант заявляет: «Если сведущий и заинтересованный читатель благосклонно и настойчиво прошел критический путь в моем обществе (то есть освоил «Критику чистого разума» - авт.), то он сможет... превратить эту тропинку в столбовую дорогу и еще до конца настоящего столетия достигнуть того, чего не могли осуществить многие века, а именно доставить полное удовлетворение человеческому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но до сих пор занимавших его безуспешно» [См.: там же. - С.598, 655, 680, 693, 695].
И действительно, это великое пророчество немецкого мыслителя относительно дальнейших судеб его «критической метафизики» сбылось в полной мере. Начиная именно с Канта, философия стала развиваться в еще небывалой доселе прогрессии. В Германии прежде всего появились непосредственные последователи кантовского критического типа философствования, так как ему был присущ значительный эвристический потенциал, который в силу объективных обстоятельств не мог быть исчерпан самым лишь его автором. Но незамедлительно в этой стране (да и не только в ней) началось и бурное критическое преодоление философии создателя системы трех «Критик». То есть, не только достоинства, но и недоработки и просчеты системного учения Канта стали мощными детонаторами бурного процесса мировой философской культуры. Начавшаяся же еще с Ф. Бэкона и Р. Декарта, Западноевропейская философская рационалистическая традиция за 30-40 лет после появления Кантовой метафизики достигла своего апогея уже в классической немецкой философии И.Г. Фихте, В.Ф.Й. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля. Но прежде чем кратно высказаться об основных вехах трансформации немецкого классического «трансцендентализма», сделаем необходимое разъяснение об отношению к нему самого его основоположника в первые годы после публикации им своей первой «Критики».
Обнародование «Критики чистого разума» сначала сопровождалось фактически единодушным непониманием ее структуры и содержания, которое распространялось даже на видных ученых из круга ближайших друзей немецкого мыслителя. Да и сам Кант отдавал себе отчет относительно непомерной сложности для усвоения читателями многих исследовательских проблем, содержащихся в этом его объёмном произведении. Решение же крайне необходимой на то время задачи по разъяснению основоположных идей новаторской «критической» гносеологии, посредством облегчающего и уточняющего изложения, реализовалось уже в кантовских «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» (1783). В данном сравнительно небольшом издании, по сути, рассматривается один «Общий вопрос»: «Как возможно познание из чистого разума?». Этот вопрос здесь называется «главным трансцендентальным вопросом», который подразделяется на три последовательные части: «Как возможна чистая математика?»; «Как возможно чистое естествознание?» и «Как возможна метафизика вообще?» Не касаясь многих успешных Кантовых разъяснений по поводу сущности «критицизма» на поприще теории познания, кратко изложим лишь одно его важное истолкование естества гносеологического «трансцендентализма» из «Пролегомен». В последнем параграфе первой части этого сочинения его автором в полемическом с оппонентами стиле написано: «Если я сам назвал свою теорию трансцендентальным идеализмом, то это еще не дает никому права смешивать ее... с идеализмом Декарта... и идеализмом Беркли... Мой идеализм касается не существования вещей, а только чувственного представления о вещах, к которому принадлежит прежде всего пространство и время... Слово же трансцендентальный, которым я обозначаю отношение нашего познания не к вещам, а только к познавательной способности, должно было бы предохранить от ложного его (кантовского идеализма - авт.) истолкования. Но чтобы оно впредь не подавало повода к недоразумениям, я беру его назад и заменяю словом критический». Для более точного и полного понимания сути рассматриваемой нами проблемы процитируем еще одно положение философа уже из «Приложений» к «Пролегоменам»: «...Слово трансцендентальное... означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание» [См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Соч.: в 6 т. - М.: Мысль, 1965. - Т.4, Ч. L, С.110-111, 199].
После «Пролегомен», где, как уже отмечалось, своеобразно отождествляется «трансцендентальный идеализм» с «критическим идеализмом», отношения Канта к «трансцендентализму» существенно изменяется. Так, в первых двух основных кантовских трудах по этике «Основах метафизики нравственности» (1785) и «Критике практического разума» (1788) понятие «трансцендентальное» не только не используется в названиях их частей и главных разделов, но и как таковое в них вообще отсутствует. Однако ни в коем случае нельзя полагать, что в этих сочинениях нет того нравственного содержания, которое со временем в своих доразвитых формах достигнет явственных кондиций
трансцендентальности. Кантов же продуктивный «критицизм», не только в сфере нравственности, но и повсеместно, изначально выявляет феномены трансцендентализма лишь в их зачаточных, а посему в завуалированных формах. Например. В кантовской «Критике способности суждения» (1790) в заглавиях ее основных содержательных составляющих также не фигурирует понятие «трансцендентальный». А вот во «Введении» к этому сочинению имеется раздел «Принцип целесообразности природы есть
трансцендентальный принцип способности суждения», с таким в нем определением: «Трансцендентальный принцип - это принцип, через который a priori представляется всеобщее условие, единственно при котором вещи могут стать объектами нашего познания вообще». По Канту, учение о целесообразности охватывает собой природу, человеческий труд и искусство. Только человек формирует для себя различные цели, причем по восходящей все более и более совершенные. Если мы уже достигли уровня обнаружения трансцендентальности в нашем познании вещей, то со временем познавательный принцип трансцендентализма нами будет распространен и на познание всей деятельности человека, в частности и на его отношение к нравственности или искусству.
Автор «Критики чистого разума» выделял три возможных типа гносеологического субъекта: а) «эмпирический» (прямо указывая на теорию познания Дж. Локка); б) «трансцендентальный» (явно подразумевая здесь свое учение о по-знании); в) «трансцендентный». Существо второго типа субъектной деятельности мы уже разъяснили. Под «трансцендентным» же (потусторонним относительно всякого известного познавательного опыта) Кант понимал гипотетические познавательные возможности Всесильного, Всемудрого и Всеблагого Бога. На том основываясь и преодолевая недоработки и просчеты Кантовой критической метафизики, Фихте создал свое философское «Наукоучение», изложенное им в крупных сочинениях 1794-1801 гг. (от «О понятии наукоучения» до «Опыта нового изложения наукоучения»), В основании фихтеанского философствования находится некое всеобщее, бесконечно продуктивное духовное начало - «Я», из которого исходят и посредством которого реализуются все интеллектуальные образования человеческой культуры «теоретического» и «практического» толка. Это абсолютное «Я» не есть индивидуальное я, хотя в индивидуальном я «Я» абсолютное проявляется в качестве «особенного». Здесь «не-Я» - то, что противоположно «Я», - соположено «Я» и в то же время от него отлично по причине своей пассивности. «Не-Я» - это, по сути, лишь только громадное вместилище результатов деятельности «Я». Лишь слегка концептуально намеченная, идея трансцендентного субъекта Канта у Фихте трансформируется в грандиозную феерию интеллектуального начала и действа, но - исключительно субъективистского достоинства.
С определенного этапа своего профессионального становления Шеллинг все больше и больше начинал понимать, что гносеологический субъект Фихте, несмотря на все его «кажущиеся» совершенства, нисколько не «проникает» в объекты (как это происходит в естествознание), а сугубо по собственному усмотрению конструирует всю свою объектную целокупность. По меткому выражению Гегеля, если Фихте воздвиг систему «субъективного субъект-объекта», то Шеллинг встал на невозвратный путь философского обоснования сложнейшего мира «объективного субъект- объекта». И начинается этот непрерывный созидательный процесс с оформления философом в 1799 году версии своей «Натурфилософии», изложенной в двух его небольших публикациях: «Первый набросок системы натурфилософии для лекций» и «Введение к наброску системы натурфилософии». Здесь, несмотря на краткость, сформулирован ряд принципиальных, глубоких философский идей. По Шеллингу, природа есть единое развивающееся целое, она не только продукт, она - сама продуктивность, «абсолютная деятельность». Природный мир состоит из двух ступеней («потенций») - неорганической, исконно существующей, и органической, возникающей на определенном этапе естественного бытия. «Жизнь», в Шеллинговом разумении, представляет собой единство «распада» и «восстановления» веществ. Сохраняя единую интенцию этих идей, в наполнении своего натурфилософского учения реальным естественнонаучным содержанием, философ, в частности, осмысливает феномены «магнетизма» (усматривая здесь «закон полярности»), «электричества» (где обнаруживает закономерность «взаимного напряжения») и «химизма» («целостности», в которой ее составляющие «абсолютно неисходны между собой»). Но, пожалуй, наиболее новаторским у Шеллинга является истолкование им самой предметной особенности философии естествознания. Он пафосно заявил: «Природа» есть не «пребывающее становление» вещей, их видов и родов, она в целостности - единое «становящееся становление», каким есть «само бытие». Именно это вселенское «становящееся становления» и составляет предмет «Натурфилософии». Понятно, что на самом рубеже ХУШ-Х1Х столетий создать философское учение о «Природе» было еще невозможно, но сама идея такого учения и первый его «набросок» - непременная заслуга этого мыслителя перед мировой философией.
Обосновав необходимость и сформулировав предмет «Натурфилософии», Шеллинг безотлагательно приступил к созданию философии духа, учения о мире интеллектуальной деятельности людей - того их обобщенного «Самосознания», которое «погружается» в объективность высшего по сравнению с природой порядка, порождаемую самим прогрессом человеческого самосознания и тождественную с «продуктами» его самого. В 1800 году мыслитель публикует свою «Систему трансцендентального идеализма». Поражает то краткое время, за которое было написано это объёмное сочинение, зачаровывает его исследовательская стратегема и добротность ее реализации. В этой «Системе» Шеллинг во вводной части и в двух первых главных разделах разъясняет «понятие», «предварительное деление», «орган», «принцип» и «общую дедукцию» своего трансцендентального идеализма. В последующих же четырех главных разделах автором излагается содержание
основоположных пластов духовной культуры с опорой на их генезис, взаимосвязи и соподчинение. Раздел III. «Система теоретической философии согласно основоположениям трансцендентального идеализма» (Состоящая из «Дедукции абсолютного синтеза, содержащегося в акте самосознания» и «Дедукции промежуточных звеньев абсолютного синтеза». Таких звеньев («эпох») здесь Шеллинг выявляет три: 1. «От изначального ощущения до продуктивного созерцания». 2. «От продуктивного созерцания до рефлексии». 3. «От рефлексии до абсолютного акта воли»). Раздел IV. «Система практической философии согласно принципам трансцендентального идеализма». Раздел V. «Основные положения телеологии согласно принципам трансцендентального идеализма»). Раздел VI. «Дедукция всеобщего органона философии, или основные положения философии искусства согласно принципам трансцендентального идеализма». Очевидно, что в собственно прикладной содержательной части «Системы» наличествуют все человековедческие проблемы, которые уже имели место в трех «Критиках» Канта. Но их разрешение (а отчасти и системная последовательность) у Шеллинга отличается несомненной новизной.
«Теоретическая философия» «Системы», в сравнении с другими ее основными частями, автором излагается наиболее расширенно и скрупулезно, так как ее «основоположения» и понятийный инструментарий является базисом всего сочинения. Здесь, в отличие от Канта, интеллектуализируется весь пласт непосредственного чувственного опыта познания. «Ощущение» философом уже понимается не как исходный и простейший квант познавательной деятельности субъекта (как у Локка), а как сложное образование, по причине своей органической вплетенности в процессы теоретизирующего «самосознания». Шеллинг упраздняет Кантово строгое разграничение между «эмпирическими» и «априорными» созерцаниями и создает важнейшую для своего идеализма концепцию «созидающего созерцания». Это созерцание «продуктивное», «интеллектуальное», это и «знание» о предмете - и одновременно «порождение» его. Субъект - «Я» здесь одновременно порождает мысль и неустанно следит за актами ее порождения, «Я» здесь заставляет знания о предмете возникать как бы у себя самого на глазах. Преодолеваются в этой части «Системы» и ряд изъянов учения Канта о рассудочном категориальнопонятийном познании. Очевидно, что интеллектуальностью у Шеллинга пропитано все «созидающее созерцание», но - лишь только «потенциировано», «бессознательно», сливаясь со всем обширнейшим полем изначальных по совершенству понятий. Свою же философскую самодостаточность Шеллингова рациональность здесь приобретает уже в предельно общих категориях - «понятиях о понятиях», «рефлексии», размышлениях «Я» о самом себе как о носителе форм «самосознания» и «знания». Шеллинг хотя и использует «категории» Канта, но добавляет к ним свои «обобщенные» понятия, пытается выстроить их иерархию в соответствии с процессами, происходящими в самой природе, по преимуществу органической. В «Системе» все категории и понятия истолковываются автором в их взаимо дополнительности. Через аналогическую взаимодополнительность философ разрешает и Кантову дилемму отличия «понятия» от «идей». По Шеллингу, познание - «насквозь эмпирично» и одновременно «сплошь априорно». Доопытных категорий и понятий не существует. Трансцендентально a priori нам предзадан только сам процесс познания, его стратегические «механизмы».
Преисполнена новаторских достоинств и «Практическая философия» из Шеллинговой «Системы». У Канта между «теоретическим» и «практическим» разумом зияла пропасть, мир познаваемой природы и мир проявления человеческой свободы понималась им как принципиально отличные друг от друга. У Шеллинга теоретизирующее и волеизьявяющее «Я» органически сродственны, по своему совершенству «рефлексирующее» самосознание и его способность к «абсолютному акту воли» есть образования одного порядка, последнее естественно вытекает из предшествующего и дополняет его. К компетенции «Практической философии» в «Системе» относятся три фундаментальные отрасли человеческой культуры - «Мораль», «Право» и «Искусство». Их последовательное осмысление реализуется в контексте единой философии истории. Кантов исключительно нравственный категорический императив у Шеллинга (его авторская формулировка - «Ты обязан хотеть только то, что могут захотеть все разумные существа вообще»), как непревзойденный эталон человеческого совершенства, становится исследовательской призмой поисков и обнаружений совершенств как на поприще правопорядка, так и в сфере художественной деятельности человека. Наконец, автор «Системы» осознавал, что «свобода» - это главная проблема всей практической жизнедеятельности человека. Он также небезосновательно считал, что основополагающим средоточием свободы являются нравственные и правовые взаимоотношения между людьми. Производными же от них модификациями свободы человеческих волеизъяснений становятся обширные области «экономики», «религии», «искусства», а также и самой «науки». По Шеллингу, свободные волеизъявления возможны лишь при условии «равенства» между людьми, ибо свободный выбор отдельного человека эгоистичен и чаще всего чреват «произволом». Истинное равенство (единство «теоретического» и «практического», как «Я»=«Я») предполагает высший уровень совершенства субъектов нравственной и правовой культуры, который хотя пока еще реально и недостижим, но уже сполна интеллектуально постижим. Шеллингово определение «свободы» как «осознанной необходимости» объединяет в себе два начала: 1) необходимости самосознательно знать о высшем условии достижения свободы, как «Я»=«Я»; 2) необходимости самосознательно стремиться к достижению этого свободного по своей сущности уровня «Я»=«Я».
«Телеология» в «Системе» Шеллинга выделяется в отдельную отрасль философского знания, достойную быть одним из главных разделов истолкования процессов становления «самосознания». Целепологание и целереализация являются атрибутивными характеристиками человеческого способа бытия в мире. Полаганием целей и их реализацией пронизаны все сферы культуры людей, но везде такое соприсутствие воплощается в специфических формах. В этом главном разделе своего сочинения Шеллинг рассматривает телеологическую проблематику лишь в самых общих чертах. Как и Кант, он признает наличие целесообразности в природе, но реализацию здесь целей философ обосновывает глубже и оригинальнее, чем автор трех «Критик». Главную телеологическую проблему Шеллинг усматривает в том, что «Природа», «будучи продуктом слепых сил», тем не менее предстает перед человеком «целиком и полностью целесообразной». Для решения этой проблемы философ пытается объединить целесообразность природы с целесообразностью человеческой жизнедеятельности, выявить общности целевой сообразности в природе и жизни людей. В частности, Шеллинг разъясняет, что «растение» является совершено таковым, каким оно и должно «быть», «свободное в нем необходимо», а «необходимое свободно». «Человеку» же свойственна «вечная разорванность», ибо его действие либо «необходимо и тогда не свободно», либо «свободно и тогда не необходимо». Очевидно, что проявления целесообразности в измерении «свобода - необходимость» наличествуют и у растений, и у людей, но одновременно они и существенно различны между собой. Собственно же под разрешением всей телеологической проблематики в «Системе» подразумевается такой уровень совершенства идеализма, в котором «сознательная» и «бессознательная» деятельности «соединяются» и достигается «совпадение» субъективного и объективного в самосознании «Я».
Высшее, гармоническое тождество бессознательного и сознательного, субъективного и объективного Шеллинг обосновывает в «философии искусства» и называет эту гармонию «истинным и вечным» «всеобщим органоном» трансцендентального идеализма. Кант основания искусства отыскивал в самой целесообразности человеческой деятельности как таковой, не обремененной никакими прагматическими целями. Шеллинг прежде всего обнаруживает «величайшую целемерность» в самой природе - там, где нет «ничего умышленного», «никаких целеполаганий». Затем философом обнаруживается целесообразность высшего порядка: она - в специфическом «продукте» сознательной деятельности самого человека, причем в таком, в котором тождество сознательного и бессознательного может созерцаться и создаваться им самим. Таковым искомым специфическим созданием оказывается «продукт гениальности», а так как гениальность «возможна лишь в искусстве», то это - «произведение искусства». Кант напрямую сравнивал «природный организм» с «органической структурой» художественного произведения. Шеллинг, однако, устанавливает здесь важные различия. Организм рождается целостным; художник видит целое, но творить его может по частям, создавая из них лишь в итоге нераздельное. Произведение природы не обязательно прекрасно. Произведение же искусства прекрасно всегда - иначе это не искусство. Исключительно важным у Шеллинга следует признать еще и такое разъяснение из «Системы». Бессознательное природы извечно бесконечно. Художник как бы непроизвольно вкладывает в свое творение некую бесконечность. В итоге «подлинное» произведение искусства содержит в себе неисчерпаемость различных истолкований, будто бы самому автору было предзадано бесконечное количество замыслов. У Шеллинга «эстетическое созерцание» - это высшая форма «интеллектуального созерцания», которое обрело «объективность и общезначимость» и может «возникать в любом сознании». Именно в «эстетическом созерцание» доводится до естественного тождества свобода и необходимость, философия природы и философия самосознания.
Волею судеб и обстоятельств Шеллинг так и не создал завершенной философской системы, но он находился в постоянном поиске ее. Творческий путь мыслителя правильнее всего можно охарактеризовать его же словами: это - неизменное Становящееся Становление. Специалисты часто именуют Шеллинговую «Систему» не иначе как «Одиссей духа». Мы же это учение, с его предпосылками и ближайшими воплощениями, обозначим как «Трансцендентализм Одиссеи духа». А первым содержательным преодолением «трансцендентального идеализма» Шеллинга стал «Абсолютный идеализм» Гегеля, изначально обоснованный им в системной «Феноменологии духа» (1807). Это грандиозный «Опыт явления сознания», основывающийся на принципах «развития» и конкретного «историзма». Здесь последовательно разворачивается принцип «абсолютного тождества» субъективного и объективного миров, на обширном историческом материале открывается «закон», в границах компетенции которого они становятся тождественными друг другу. Здесь переход «сознания» от одного своего уровня к последующему обусловливается разрешением противоречий между «предметом» и «понятием» о нем, между сущностью и явлением в сознании. Здесь каждый пласт сознания «потенциально» содержится в предыдущем и результативно «снимается» последующим. В «Феноменологии» Гегеля над доведенными до своего совершенства «сознанием» и «самосознанием» возвышается многоликое царство «Абсолютного субъекта», где через ступени «Нравственности», «Права», «Искусства» и «Религии» вся генеалогия «Духа» находит свое завершение в «Абсолютном знании».
Уровня завершённой системы «Абсолютный идеализм» Гегеля достиг в его «Энциклопедии философских наук» (1817), которая состоит из «Логики», «Философии природы» и «Философии духа». Гегелевский «Абсолютный дух» вначале сосредоточен и воплощен в самой своей имманентной сфере - в «Мышлении»; затем он реализуется в формах своего «инобытия» - в «Природе»; наконец он «вырывается» в лоно человеческой жизни, в сферу своего «в-себе-бытия», где через ряд последовательных ступеней достигает тех совершенств, которые подтверждают «истинность» всей системы, - в собственно «Духе». «Логика» Гегеля как теория мышления подразделяется на три части. В первой из них («Учении о бытии») последовательно разворачивается внешний непосредственный уровень понятий, главными из которых являются «Качество», «Количество» и «Мера». Во второй («Учении о сущности») - явлен уровень внутренний «основоположный», состоящий из понятийных блоков «Сущности», «Явления» и «Действительности». В третьей части («Учении о понятии») на основе предшествующего содержания выкристаллизовываются методологические «принципы» всего «движимого понятиями мышления», которые в своей совокупности открывают все перспективы для осмысления неисчерпаемых потенций «Абсолютной идеи» - потенций как материальной, так и духовной действительности. В «Философии природы» Гегель выделяет три «царства природы»: «Механику», «Физику» (состоящую из собственно «Физики» и «Химического процесса») и «Органическую физику» (распадающуюся на «Геологическую природу» «Растительную природу» и «Живой организм»), «Вечная жизнь целостной природы», в итоговых положениях мыслителя, состоит: во-первых, в том, что «Идея» воплощается в каждом царстве именно так, как она «может быть воплощена в таком конечном существовании»; во-вторых, эта жизнь «состоит в диалектике» «Понятия», которая «прорывает границы каждого царства» и «необходимо переходит в высшую сферу». «Философия духа» Гегеля также состоит из трех частей. I. «Субъективного духа», воплощенного в «Антропологии», «Феноменологии» и «Психологии». II. «Объективного духа», подразделяющегося на «Право», «Мораль» и «Нравственность». III. «Абсолютного духа», который объединяет в себе «Искусство», «Религию откровения» и «Философию».
«Трансцендентализм» был закономерным и своевременным исследовательским событием, которое навсегда вошло в золотой фонд истории мировой философской мысли. Итогово обозначим лишь только некоторые первостепенные задачи современного переосмысления трансцендентализма в немецкой философии от Канта до Гегеля включительно. В Кантовом критическом системном учении «чистый разум» предшествует «практическому разуму». Данная последовательность имеет место и в «Системе» Шеллинга, где за «теоретической философией» следует «практическая философия», а также в «Философии духа» (раздел «Психология») Гегеля: «теоретический дух» - «практический дух». В обобщенном же понимании этих мыслителей, в «теоретическом духе» «объект определяет субъект», а в «практическом духе», наоборот - «субъект определяет объект». Понятно, что эта исключительно важная и правильно сформированная проблема требует своего тщательного осмысления прежде всего со стороны выявления того арсенала интеллектуальных орудий и средств, который обеспечивает ее многостороннее воплощение. Не менее актуальной, нежели предыдущая, следует быть признанной и проблематика взаимодополнительности инструментариев тех содержательных составляющих, из которых состоит та или иная философская система. Опять обратимся к примеру. Ми уже знаем, что Кант в «Критике» 1781 года свое отношение к религии выразил через осмысление трансцендентальной «теологической идеи». В 1793 году философ публикует достаточно объемную «Религию в пределах только разума», где естество и институты религии истолковываются глубже и разностороннее, с привлечением более совершенных по сравнению с 1781 годом познавательных средств. Еще пример. Из самого лишь оглавления «Философии духа» Гегеля очевидно, что он в эту завершающую часть своей энциклопедической системы включил «Антропологию» и «Психологию», человековедческие дисциплины, протообразцы которых наличиствовали в Кантовом учении о трансцендентальной «психологической идее» и в его позднем произведении «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), но которых не было в гегелевской «Феноменологии духа» 1807 года. Очевидно, что здесь мы сталкиваемся с далеко не простым вопросом: Являются ли «Антропология» и «Психология» «философскими науками»?
Последние два примера обнажают еще одну стратегического достоинства научную проблему: насколько различные исследовательские способности упорядочивают дискурсивные системы знаний и насколько, в свою очередь, данные системные массивы эти способности дисциплинируют, регламентируют сферы их последовательного и комплексного применения. Еще раз напомним, что трансцендентализм возник на поприще системной философии, в границах системного философствования достиг своей зрелости, а реализовав свою историческую миссию результативно «растворился» в несколько отличных от себя самого по содержанию и наименованию пластах философской культуры.
Комментариев нет:
Отправить комментарий