Т.П. ГРИГОРЬЕВА - ВСЛЕД ЗА КИСТЬЮ

ВСЛЕД ЗА КИСТЬЮ 

По прихоти своей скитаться здесь и там, Дивясь божественной природы красотам И пред созданьями искусств и вдохновенья Трепетца радостно в восторгах умиленья. Вот счастье!  - А С Пушкин 

Что же привлекает к «Запискам у изголовья» Сэй Сёнагон (966—1017) ? Сколько ни печатают, все мало. Дело, конечно, и в мастерстве перевода, но в чем-то ещё. Может быть, в манере письма, нескованной, свободной? От этих, очень личных, записок веет духом свободы, который позволяет про­явиться тончайшим оттенкам души. А у нас — не созрела ли потребность в непосредственном восприятии мира: утомленный дискуссией мозг ждет сво­бодного стиля? Свобода чувства, слова, мысли — вроде того, что теперь на­зывают «потоком сознания», но без примеси больного воображения, «несча­стного сознания». Должно быть, ум в X веке был свободнее, еще не разучился видеть и восторгаться увиденным, радоваться лунному свету, как встрече с любимой. Пусть стеснена жизнь при дворе правилами церемониала, душа оставалась свободной, а свободная душа на себе не замыкается. 

Иначе говоря, это не внешняя свобода, которую непробужденный ум принимает за истинную, не своеволие, своенравие. Какая уж внешняя свобода при дворе, где женщина скрывается от взглядов мужчин за бам­буковой шторкой! Он может лишь догадываться о достоинствах ее ума, если она не медлит с ответом, и этот ответ изящен, т. е. краток и остро­умен. Нет, речь идет о свободе внутренней, которая дается не столько образованием, сколько искренностью сердца. Эта внутренняя свобода срод­ни таланту, прежде всего свобода от самого себя, сиюминутного. 

Сёнагон жила в знаменитую эпоху Хэйан (794—1192) — «Мира и спокойствия». Так назвали новую столицу, теперешнее Киото. Кавабата назвал эту эпоху вершиной. Не потому ли культура достигла вершины, что действительно настало время «мира и спокойствия» («Покоя сердце просит».) Название столицы соответствовало духу эпохи. И это естествен­но, если вспомнить, что наступило охлаждение к бранным делам. Арис­тократия (кугэ) предпочла заниматься высоким искусством и имела для того досуг и высочайшую культуру, а главное — вкус к изящному. В Хэй- ан стекались книги и мастера, двор благоговел перед талантами. Можно сказать, вся их жизнь уподобилась искусству. «Придворные провели весь день, играя на флейтах и цитрах» [94] 2. Все отличалось особой роско­шью, начиная от убранства и кончая храмовыми праздниками. 

«Что может быть великолепней храмовых празднеств Камо и Иваси- мидзу? Даже репетиция священных плясок во дворце — прекрасное зре­лище!» [142. «О самых великолепных вещах на свете»]. Их жизнь на­сыщена всевозможными турнирами: состязание в музыке, стихосложении, ритуальных танцах, пении, живописи. Прошел всего век, как покинули прежнюю столицу Нара (710—794) 3, и такой взлет культуры! За новую столицу ратовал могущественный род Фудзивара, из которого вышло не­мало именитых поэтов. Он предоставил земли для строительства новой столицы и организовал ее жизнь по своему усмотрению. (Надо сказать, японцам удалось в современном Киото сохранить облик древней столи­цы, что делает его одним из лучших городов мира.) 

Столицу перенесли не только из пристрастия к переменам: все ухо­дящее должно уйти, нарастающее — процветать; не только оттого, что душа искала покоя, но, видимо, главным образом оттого, что настала пора конг^ентрагуии национального духа (что было не так сподручно делать в городе Нара, построенном по образцу китайской столицы Чанъань). На­стало время сосредоточить силы на том, что бессмертно. 

Так всегда у японцев: то закрывают, то открывают двери, экстраверсия сменяется интроверсией, бурное волнение, разгар страстей — затишьем, веками благоденствия. Они рано начали жить в ритме Природы, обоже­ствляя ее. Когда нарушался естественный, «правильный» порядок (дзюн- гяку: дзюн — правильный, гяку — перевернутый), то умение жить в рит­ме самого Бытия помогало им выправлять хаотическую ситуацию (гяку-дзюн), когда, скажем,, верх и низ меняются местами (или поворачи­вают реки вспять — это уже из нашей жизни). 

Во времена Хэйана культура сконцентрировалась в одной точке, при дворе, и от этой предельной концентрации — ее сила, которой потом хватило на многие века. Эта культура распространялась, как волны, туда-обратно (дзюн- гяку), медленно, но все дальше расходясь в пространстве и времени, от цен­тра к периферии и обратно. Шел процесс взаимообращения энергий, пото­му и не истощался источник, что пополнялся с периферии. Японские правители радели о том, чтобы никакое цветение на островной ниве не про­пало бесследно, и время от времени издавали указы о том, чтобы собирали всякие сведения о провинциях, и появились Фудоки, в которых были собра­ны песни японской элиты и простых рыбаков, и одна за другой рождались поэтические антологии. (Вы можете получить представление об этих па­мятниках старины по вышедшим у нас переводам — как фудоки, молитвос- ловия-норито, так и знаменитым поэтическим антологиям «Манъёсю» и «Ко- кинсю», о которых упоминает Сэй Сёнагон и о которых еще пойдет речь.) 

Японцы рано осознали благотворность взаимодействия разного и ги­бельность всяческой односторонности. Одно призвано не поглощать, не отрицать другое, а уравновешивать, поддерживать его, в соответствии с законом сущего. И назвали этот закон подвижного Равновесия, пульса­ции — Гармонией (Вя). Этот закон равновесия универсален, проявляет­ся в чем угодно, соединяя в единое целое прошлое—настоящее, свое— чужое, природные чувства—человеческие мысли, высокое—низкое. Манъёсю (VIII в.) объединила стихи императоров и безымянных поэтов, пограничных стражей. В ней собраны песни нескольких поколений, ро­дившиеся в древней столице и на далекой окраине. 

Культурный взлет Хэйана обусловлен и возможностью общения с древ­нейшими цивилизациями Индии, Кореи, прежде всего Китая. Японцы без труда освоили не только рисоводство и шелководство, разные ремесла, но и духовную культуру, начиная от иероглифической письменности, кончая учениями мудрецов. Если с чем и можно сравнить феномен Хэйана, так; это с феноменом Древней Греции. Тоже своего рода чудо, и тоже приток тысячелетних знаний, главным образом цз Египта и Индии. Только Афины отдали свою духовную энергию сполна западному миру, обусловив логику его развития, но в значительной мере истощив себя, Япония же сохранила духовную энергию Хэйана в своих пределах, следуя законам естественного развития, доверяя процессу самоорганизации, господствующему во Все­ленной 4. Новое — это не то, что отрицает старое, а что дает ему новую жизнь. Движение «туда-обратно», по сути, и создавало подвижное равно­весие (ва), соединяя разное в единое национальное поле, так что пришлые учения — буддизм, даосизм, конфуцианство — не могли вытеснить искон­ное Синто (Путь богов-ками). Более того, их нельзя было поменять места­ми: изначальным (дзюн) оставалось синто. 

Движение «туда-обратно» происходит в пределах Поднебесной, не нару­шая Основы, Неизменного. Японцы с древности отдавали себе отчет в том, что помимо Изменчивого существует Неизменное (закон Фуэкирюко). Как говорил любимый у нас поэт Мацуо Басё (1644—1694): «Без Неизменного нет Основы. Без Изменчивого нет обновления». И это ощущение неизменно­го в изменчивом пронизывает всю японскую культуру. Не зная особенностей отношения к миру, которое складывалось не без участия их мудрых правите­лей, как Сётоку Тайси, трудно понять их путь. Японцы рано убедились в бла­готворности общения с другими народами, сохраняя в неприкосновенности собственное сердце, или японскую душу, как неизменную Основу, без кото­рой все теряет смысл, онтологическое оправдание. Поэтому во времена осво­ения китайской культуры образовался своего рода культурный параллелизм, по принципу несмешиваемости, нерастворения одного в другом — неслиян- ного единства. Скажем, если появлялось нечто на китайском языке, тут же появлялся аналог на японском, и наоборот. В 712 году вышел священный текст японской древности — история в мифах — «Кодзики» («Записи о де­лах древности»), в 720 году выходят «Нихонги» («Анналы Японии») —то же освещение древних дел на китайском языке. В 751 году выходит антоло­гия китайских стихов (канси), написанных японцами,— «Кайфусо» («Нежный ветер поэзии»), в 759-м — знаменитая Манъёсю. При этом старались следо­вать порядку дзюн-гяку: сначала свое (китаизмы не допускались), потом — дань уважения великому соседу. Сколь ни чтили китайскую мудрость япон­цы, уже в IX веке объявили о принципе «вакон кажеш» — «японская душа — китайские знания». То есть только тогда будет процветать страна, когда жива, не ущемлена ее душа. Тогда и чужое ей не повредит, напротив. Изначально японцы поставили во главу угла свой интерес, национальную душу. Не делать того, что уже сделано, не искать найденного, а, используя плоды иных цивилизаций, идти дальше своим путем. Эго их кредо и залог успеха. Японцы брали лишь то, что могло обогатить их собственную культуру. Все чужое служило аранжировкой собственного, той неповторимой мелодии, ко­торая зародилась в век богов и с тех пор не прерывалась. 

Первую японскую песню (бака) сложил бог Сусаноо-но микото, млад­ший брат верховной богини Солнца — Аматэрасу. Сложил на радостях, сочетавшись с земной девой, которую он спас от восьмиглавого змея. 

Якумо тацу 

Идзумо яэгаки Цума гоми-ни Яэгаки цукуру Соно яэгаки-о 

Восемь облаков встают Восемь ярусов в Идзумо. Для возлюбленной жены 

Возвожу грядою ввысь Восемь ярусов дворца.

Отсюда и пошла знаменитая японская танка, ритмически организо­ванная благодаря чередованию пяти и семи слогов (5—7—5—7—7, все­го 31 слог), и с тех пор в неизменном виде дошла до наших дней, не утратив своего обаяния. 

Не с той ли поры боги и люди существуют в нерасторжимом союзе? Сошедшие с небес ками-боги предопределили их жизнь, все пронизано их энергией, и люди, и вещи (моно) — все явления этого мира. Они невиди­мы, но в них сокровенная суть, душа Японии. Надо лишь слышать эту душу и не идти, не действовать наперекор богам. Боги позаботятся о безо­пасности и процветании страны. Если боги пребывают всюду, как; можно не считаться с ними? И чтобы эта благая связь между богами и людьми, между Небом и Землей, не прерывалась, они старались следовать тому типу отношения всего между собой, который и обозначили иероглифом Гармония (Ва). И свою страну поначалу назвали Ямато (Великая Гармо­ния) , веря в ее предназначение соединять разрозненное, придавать всему живое дыхание, следуя воле богов. Эта Ось, соединяющая Верх и Низ, Небо и Землю, остается неподвижной, вечной. То есть с древности существовала вера в некий изначальный порядок, который следует не нарушать, а при­ближаться к нему по вертикали,— к высшему, совершенному Бытию, во имя которого и дана человеку жизнь. Узреть Неизменное, являющееся в формах изменчивого мира,— об этом мечтали все мастера слова и кисти, хотя предпочитали не рассуждать на эту тему, более доверяя чувству, инту­иции, чем доводам разума, и Сэй Сёнагон не составляет исключения. 

Сёнагон не стала бы национальной гордостью японцев, если бы не воп­лотила японскую душу и если бы не отразила дух этой уникальной эпохи, эпохи концентрации национального духа. И дзуйхицу — чисто японский жанр. От него веет свободой, естественностью, это чистая спонтанность, импровизация. А причина — несосредоточенность на себе, на своем «я», само это «я» — самоестественно. Мир хорош не потому, что я на него смот­рю, он хорош сам по себе, как есть (соно мама). Потому и вещи ложатся на бумагу сами по себе, никто их не вынуждает выстраиваться определен­ным образом, в соответствии с представлением о том, что хорошо, а что плохо. Нужно лишь следовать их зову, слыша биение собственного сердца, которое способно биться в унисон с сердцем каждой вещи. 

Скорее всего, Сёнагон не задумывалась над этими вопросами, над смыс­лом жизни. Она просто была японкой, наслаждалась или возмущалась тем, что открывалось ее взору, и настолько увиденное потрясало ее, что она не могла долее хранить это в своем сердце. И сами собой наблюдения над жизнью придворных и самой императрицы или мысли о том о сем ложи­лись на бумагу, которую подарила ей императрица. 

«Эту книгу замет обо всем, что прошло перед моими глазами и вол­новало мое сердце, я написала в тишине и уединении моего дома, где, как я думала, никто ее никогда не увидит. 

Кое-что в ней сказано уж слишком откровенно и может, к сожале­нию, причинить обиду людям. Опасаясь этого, я прятала мои записки, но против моего желания и ведома они попали в руки других людей и получили огласку» (306, Послесловие). 

Она и не думала, что положит начало новому жанру, любовь к кото­рому не может пройти, ибо разговор с самим собой, с явлениями приро­ды, поражающими воображение, есть свойство японской души. Потому и Кавабата Ясунари, который хотел сказать о главном в своей нобелевс­кой речи «Красотой Японии рожденный», не мог это сделать лучше, чем в стиле дзуйхицу (букв, «вслед за кистью»). Сэй Сёнагон рассказывает о делах давно минувших, а тысячи лет как не бывало! Перед глазами про­плывают картины дворцовой жизни, и мы узнаем, как жили японцы, как проводили свой досуг, во что верили, каким богам поклонялись, ка­кие сутры читали денно и нощно, как много значения придавали одеж­де, манерам, изящному слогу, как умели сопереживать природе, ощущая печальную прелесть вещей: и ласкающее взор (окаси), и вызывающее восторг (аварэ). И никакого плана, никакой цели, все неупорядочено или упорядочено на особый лад, самоестественно не человеческой логи­кой, а какой-то неведомой силой, заключенной в самих вещах. 

Так повелось. Раньше говорили: «вещают боги» (каму-гатари), потом стали говорить «вещают вещи» (моно-гатари),— «вещи» суть все явле­ния этого мира, духовные в том числе. Человек не сочиняет, а лишь от­пускает на волю свой ум и чувства, и кисть сама по себе выводит имена. Собственно, само слово имеет душу (котодама), и она знает, что ей на­добно. Они и слову не навязывали своего порядка, а лишь хотели угадать его волнение; заключенная в нем душа самоположит ему место. За ис­ходную точку они взяли не человеческое «я», как в культуре, вышедшей из греческого лона, а «не-я» (муга). Их отношение к миру предопреде­лило их творческий метод, который «творческим» можно назвать лишь условно, ибо не было представления о человеке-творце, подобного Богу- Творцу, Созидателю мира. Потому этот метод и называют Недеянием, ненасилием над природой вещей. 

И все же «Записки» Сэй Сёнагон назвали не «моногатари», как на­зывали древние повести,— и, судя по «Запискам», их к тому времени было уже немало,— а «дзуйхицу». «Я получила в дар целую гору превос­ходной бумаги. Казалось, ей конца не будет, и я писала на ней, пока не извела последний листок, о том о сем — словом, обо всем на свете, иног­да даже о совершенных пустяках». Но это только кажущаяся легкость. Дзуйхицу рассчитаны на вдумчивого читателя, а для неподготовленного — это шанс подготовить свой ум к встрече с прекрасным. Они рассчитаны на индивидуальное восприятие, разговор с глазу на глаз. Останешься один на один с тем, кто выводил в задумчивости эти строки,— получишь то, что душа просит; пробежишь глазами — ничего не увидишь. «Записки» предполагают ту самую уравновешенность чувств, ту степень совместной искренности, когда изображаемое явление как бы рождается заново. Когда авторы дзуйхицу уверяют, что их записи не предназначены для посто­роннего взора, это значит, что этот взор не должен быть посторонним. 

Сёнагон писала о том, что тогда занимало умы, доставляло наибольшее удовольствие изысканному вкусу, живописала не столько нравы, сколько сце­ны, картины светской жизни. И какое изобилие красок, цветовых сочета­ний, радующих глаз! «Как это очаровательно, когда цветы ясенки завернуты в лиловую бумагу того же оттенка, а листья аира — в зеленую бумагу! Лис­тья скатывают в тонкие трубки или перевязывают белую бумагу белыми корнями аира. А если в письмо вложены длинные корни аира, то это будит в душе чувство утонченно-прекрасного» [39]. Недаром этот метод сравни­вают с живописным стилем в духе горизонтального свитка — эмакимоно; по мере того как свиток разворачивают, одна сцена сменяется другой, как один дан (букв, прозаическая единица, «ступень») приходит на смену дру­гому непонятно по какой причине. «На государыне были белоснежные одеж­ды, а поверх них еще одна — из алой китайской парчи. Длинные волосы рассыпаны по плечам... Казалось, она сошла с картины». Потребность зари­совать чем-то взволновавшую сцену, чтобы она не исчезла из памяти, она не рассуждает, а примечает и передает бумаге как есть, как видит. Эта непос­редственная манера письма и дает представление о жизни того аристокра­тического круга, к которому принадлежала Сёнагон. 

Пусть в «Записках» еще немало ссылок на Китай и даже чувство бла­гоговения. Достаточно вспомнить тот случай, когда Сёнагон, получив ветку сливы с опавшими цветами и припиской: «Что вы скажете на это?» — тут же отвечает: «Осыпались рано». Значит, догадалась, на кого из ки­тайских поэтов сделан намек. 

«Придворные, толпившиеся возле Черной двери, принялись сканди­ровать китайскую поэму, из которой я взяла мой ответ: 

На вершине горы Даюй Сливы давно облетели... 

Услышав об этом, император соизволил заметить: 

— Это лучше, чем сочинять обычную японскую танку. Умно и на­ходчиво!» [105]. 

Сёнагон знает не только китайскую поэзию, но и учения мудрецов и может оценить Конфуция: «Не стыдись исправлять самого себя». Значит, она читала «Луньюй». Ей созвучны мысли из «Исторических записок» Сыма Цяня (II в. до н. э.): «Доблестный муж примет смерть ради друга, кото­рый способен его постигнуть». Ко времени Сёнагон уже кончился период ученичества, но оставалось чувство благодарности к великому соседу. Судя по «Запискам», мужчины все еще предпочитали китайский стиль и стихи писали по-китайски. И все же китайский стиль ценится, если он не затме­вает японский: «Кто видел что-нибудь более прекрасное, чем ее китайская накидка? И как пленительно красива нижняя одежда из багряного шелка или другая, из китайской парчи «цвета весенней ивы». А под ними надеты еще пять одинаковых одежд цвета бледно-алой виноградной кисти». 

Китайская накидка лишь внешняя деталь, способная оживить нацио­нальный стиль. Как ни блистала Сёнагон своими познаниями в китайс­ком, все же по духу своему ее «Записки» явление чисто японское. В этом нетрудно убедиться, сравнивая их с китайскими цзацзуань, которые в каком-то смысле предваряют японские дзуйхицу. Я имею в виду изрече­ния китайского писателя Ли Шан-иня (812—858). Для него главное — наставлять в духе конфуцианской этики, главное — этическая задача: «на­ставлять сыновей», следовать пути предков, быть честным и вежливым, не терять совесть и чувство справедливости, говорить ясно, держаться с достоинством, стремиться к знанию, дружить с мудрыми людьми 5. То есть следовать тому, чему учили Конфуций и его достойные преемники. 

Как-то императрица решила испытать Сёнагон: «Скажи мне, Сёнагон, каковы сегодня снега на вершине Сянлу?» Ничего не ответив, та повелела открыть окно и подняла плетеную занавеску. И стало ясно, что ей знакомы стихи Бо Цзюйи: 

Солнце на небе взошло, 

А я все лежу на постели... 

Колокол храма Иай Слышу, склонясь на подушку. 

Снег на вершине Сянлу Вижу, подняв занавеску. 

Там сквозная мораль, здесь свобода, непринужденность, никаких поучений, лишь желание ответить намеком на намек. Китайская поэзия будто повод, возможность показать превосходство японского стиля, скажем, как в двух предисловиях к антоло­гии Кокинсю: одно — японское, написано самим Ки-но Цураюки, другое — китай­ское, написано Есимсго,— скорое, дань обычаю,— сведения о поэтике Китая. Япон­ское же вошло во все времена как образец японского чувства песни. 

«Песни Ямато! Вы вырастаете из одного семени — сердца и превраща­етесь в мириады лепестков речи — в мириады слов. 

Люди, что живут в этом мире, погружены в густые заросли суетных дел; и все, что наполняет их сердце, они высказывают в связи с тем, что они слышат и что видят. 

И когда слышится голос соловья, поющего среди цветов свои песни, или голос лягушки, живущей в воде, кажется: что же из всего, что живет на земле, не поет собственной песни?.. 

Без всяких усилий движет она небом и землей, пленяет даже богов и демонов, незримых нашему глазу, утончает союз мужчин и женщин, смяг­чает сердца суровых воинов... Такова песня». * 

И естественно, такое ощущение «песни»-«ута»— так японцы назы­вали свои стихи — созвучно Сэй Сёнагон. Она не раз в «Записках» упо­минает «Кокинсю» («Собрание древних и нынешних песен» 905 года). Интересно, что многие из упомянутых в «Записках» повестей-моногата- ри утеряны, но не утеряна поэзия. Не оттого ли, что у всех на устах? Нередко заучивали наизусть все двадцать свитков антологии. «Императ­рица положила перед собой тетрадь со стихами из «Кокинсю». Прочитав вслух начало танки, она спрашивала, какой у нее конец. Некоторые пес­ни мы денно и нощно твердили наизусть...» [23]. И в минувшие време­на, «желая испытать знания одной придворной дамы, император разло­жил перед собой свитки «Кокинсю» и начал спрашивать: «Кто сочинил это стихотворение, в каком году, каком месяце и по какому поводу?» И не успеет он дочитать танку до конца, как госпожа Сэнъёдэн уже дает точный ответ, не ошибившись ни в одном слове» [23]. 

Можно сказать, китайская строка лишь импульс, чтобы пробудилась япон­ская душа, как; в случае с любимым японцами китайским поэтом Во Цзюйи. 

«В царствование императора Мураками однажды выпало много сне­га. По приказу государя насыпали снег горкой на поднос, а сверху вотк­нули ветку цвету щей сливы. В небе ярко сияла луна. 

Перевод А. Е. Глускиной 

— Прочти нам стихи, подходящие к этому случаю,— повелел импе­ратор даме-куродо Хёэ.— Любопытно, что ты выберешь. 

Снег, и луна, и цветы...— 

продекламировала она, к большому удовольствию государя» [175]. Он и имел в виду стихи Бо Цзюйи: «Снег, и луна, и цветы // Сильнее будят тоску по тебе». 

Но образы весны, лета, осени, зимы — в них вся поэзия «Манъёсю» — «Мириад лепестков речи». Отсюда Цураюки и взял свой образ: «Песни Ямато! Вы вырастаете из одного семени — сердца и превращаетесь в мириады лепестков речи — в мириады слов». Смена времен года — та неизменная ось, вокруг которой «вслед за кистью» вращаются слова. 

Я не могу найти цветов расцветшей сливы, 

Что другу я хотела показать: 

Здесь выпал снег, — 

И я узнать не в силах, 

Где сливы цвет, где снега белизна? 

Это танка Ямабэ Акахито (нач. VIII в.), одного из «двух гениев поэзии» эпохи Нара, написаны до знакомства с Бо Цзюйи. Стихов в этом роде немало в «Манъёсю». Поистине случайная строка китайского поэта лишь пробудила то, что дремало в собственной душе. А чтобы понять, что же такое «японская душа», стоит вникнуть в сокровенные стихи знатока японской древности — Мотоори Норинага (1730—1801): 

Если спросят — 

В чем душа островов Японии? 

— В аромате горных вишен На заре. 

А разве не с «времен года» начинает Сёнагон свои «Записки»? 

«Весною — рассвет. 

Все белее края гор, вот они слегка озарились светом. Тронутые пур­пуром облака, тонкими лентами стелются по небу. 

Летом — ночь. 

Слов нет, она прекрасна в лунную пору... 

Осенью — сумерки. 

Закатное солнце, бросая яркие лучи, близится к зубцам гор. Вороны, по три, по четыре, по две, спешат к своим гнездам — какое грустное очарование! Но еще грустнее на душе, когда по небу вереницей тянутся дикие гуси, совсем маленькие с виду... 

Зимою ,— раннее утро. 

Свежий снег, нечего и говорить, прекрасен, белый-белый иней тоже». 

Это первый дан. В нем подмечена влюбленным оком переменчивость в природе. Но за изменчивыми формами извечно Неизменное. Все выра­жает закон неизменного в изменчивом (фуэки-рюко). Не потому ли, что «у каждой поры своя особая прелесть в круговороте времен года. Хоро­ши первая луна, третья и четвертая, пятая луна, седьмая, восьмая и девя­тая, одиннадцатая и двенадцатая. 

Весь год прекрасен — от начала до конца». Это второй дан. «Времена года» — единый цикл или кристалл, который каждый раз поворачивается своей новой стороной, хотя, казалось бы, все повторяется, но каждая весна хороша по-своему. 

Три века спустя дзэнский мастер Догэн (1200—1253) назовет эту смену граней «Изначальным образом»: 

Цветы — весной, 

Кукушка — летом. 

Осенью — луна. 

Чистый и холодный снег — 

Зимой. 

А Кавабата Ясунари именно с этого стихотворения Догэна начнет свою речь. И добавит: «И если вы подумаете, что в стихах Догэна о красоте четы­рех времен года — весны, лета, осени, зимы — всего лишь безыскусно по­ставлены рядом банальные, избитые, стертые, давно знакомые японцам об­разы природы,— думайте! Если вы скажете, что это и вовсе не стихи, говорите! Но как они похожи на предсмертные стихи монаха Рёкана (1758—1831): 

Что останется После меня? 

Цветы — весной, 

Кукушка — в горах, 

Осенью — листья клена. 

В этом стихотворении, как и у Догэна, простейшие образы, обыкно­венные слова незамысловато, даже подчеркнуто просто поставлены ря­дом, но, восходя (касанэру), они передают сокровенную суть Японии». 

В чем же секрет? Все наши понятия — иносказание, метафора, алле­гория — здесь не подходят. Здесь особое отношение к слову: оно не дол­жно отвлекать внимание на себя, ибо Истина «вне слов» или за словами, как говорят дзэнские мастера. Но эта склонность к недосказанности яв­ляет тайну японского стиля. На самые сложные вопросы Сёнагон отве­чает намеком, чаще жестом, чем словом. 

Очень рано появилось понятие «иттакири» — «все сказано», значит, стихотворение не удалось, не дало возможности раскрыться чувству, до­мыслить, дочувствовать стих. А в этом главная задача — заставить сопере­живать, почувствовать изначальную связь всего со всем — исконную род­ственность человека и природы. Несколько позже этот прием, или стиль, назовут словом «ёдзё», что значит «сверхчувство» — тот эмоциональный отклик, который вызывает хороший стих. Приобщение к сверхсущему, или миру ками, дает радость единения, соучастия в великом процессе проявления непроявленного, таинственно-прекрасного, которое можно выз­вать из Небытия только легким прикосновением. Мастер Но Дзэами (1363 —1443) считал высшим достижением актерской игры, когда актер побуждает своей игрой пережить Красоту Небытия (Муно би). Это когда и в полночь ярко светит солнце. То есть приобщившийся к Красоте Небы­тия входит в сферу Единого, для него не существует пространства-време­ни, и он может увидеть солнце, сияющее на другом конце Земли. 

У каждого времени свой цветок, но лишь в возрасте мудрости пости­гают Истинный Цветок (Макото-но Хана). Зато красоту видимого мира, осыпающихся цветов или алеющих листьев клена, может ощутить каж­дый — красоту непостоянства (мудзё-но би). 

А разве Басё не ощущал прелести «истинного цветка»? 

Путник в дальней стране! 

Вернись, тебе покажу я 

Истинный цветок. * 

И не ему ли принадлежат слова, для нас несколько необычные, но воп­лотившие японскую душу: «Танка Сайгё, рэнга Соги, картины Сэссю, чай­ная церемония Рикю — их Путь одним пронизан. Это Прекрасное (фуга) Кто следует Творящему Духу (дзока), тот становится другом четырех вре­мен года. На *4то ни посмотрит, во всем видит Цветок. О чем ни думает, он думает о луне. Тот, кто не видит во всем Цветка, тот дикарь. У кого в сердце нет Цветка, тот подобен животному. Изгони дикаря, не будь животным! Следуя Творящему Духу, возвращаешься к нему». 

А с каким восторгом Сёнагон размышляет о цветах! «Из луговых цве­тов первой назову гвоздику. Китайская, бесспорно, хороша, но и простая японская гвоздика тоже прекрасна. «Женская краса». Колокольчик с круп­ными цветами. Выонок — “утренний лик”». И голос кукушки очаровыва­ет ее потому, что в нем есть недосказанность. «А вечером и ночью, когда набегут легкие облака, где-то в отдаленье прячется крик кукушки, такой неясный и тихий, словно чудится тебе... Но как волнует он сердце!» [5]. И здесь восторг перед постоянством непостоянного: «Неужели хоть один че­ловек скажет, что цветы вишни ему примелькались, потому что они рас­пускаются каждый год ?» [39]. 

Взор свободно блуждает, останавливается на том на сем, ни на чем осо­бенно, но то и се преисполнено глубинного смысла, который изначально понимали как Красоту — Неизменное, принимающее разные облики; изна­чальное очарование (аварэ), которое таит в себе каждая вещь, и даже са­мая незаметная. То искали и находили во всем красоту таинственно-пре­красного (югэн). То обнаруживали красоту в самых неказистых, казалось бы, вещах, как одинокая рыбачья хижина или пробивающийся сквозь тол- 

Перевод В. Марковой 

щу снега первоцвет. Сёнагон предпочитала красоту милого, наивного — ока- си — то, что умиляет, вызывает улыбку. Уже в первом дане если вороны, которые «по три, по четыре, по две спешат к своим шездам», ассоциируют­ся у нее с красотой аварэ — «какое грустное очарование», то светлячки, которые «тускло мерцают в темноте», или дождь, или вереница диких гу- сей, которые в небе кажутся совсем маленькими, рождают оіцуіцение ока- си — смешного и милого. Такое же умиление вызывает у нее «детское ли­чико; нарисованное на дыне. Ручной воробышек, который бежит вприпрьпкку за тобой, когда ты пищишь на мышиный лад: тю-тю-тю!» 

Во времена Сёнагон ёдзё, сверхчувство, еще не объявляется признаком ис­тинного искусства, но любовь к недосказанности пронизывает «Записки». Ей претят многословие, пустословие, всякая чрезмерность, несдержанность, вуль­гарность, неопрятность. «То, что неприятно слушать»: «Когда люди с неприят­ным голосом громко разговаривают и смеются. Невольно думаешь, что они ведут себя бесцеремонно» [229]. Поисгине, это мучительно для чуткой души. Но не всякая неизреченность очаровывает. Бывает и напротив, вызывает жут­кое чувство, как, скажем, зеленый омут, пещера в ущелье, «черный металл» — железо, комок земли, дикое поле. Здесь таится нечто, способное нарушить тот естественный миропорядок, ту Гармонию, которую привыкли ставить превы­ше всего. Не добро и зло извечно борются в их искусстве, а чистота и отсут­ствие чистоты, загрязненность, естественно, не только предметов, но мыслей и чувств. Грязное место опасно для человека. Об этом возвестили уже «Кодзи- ки» — о Великом Очищении (О-хараи) — может быть, единственное, соглас­но синто, условие достойной жизни человека Где чистые мысли и чувства, там торжествует закон Красоты. И в «Записках» то и дело речь идет о днях очи­щения, и это надо понимать как избавление от скверны, очищение души. 

И все же над всем витает божество времен года. «Если ты услышал о каком-нибудь прекрасном, необыкновенном явлении года, то уже никог­да не останешься к нему равнодушным, хотя бы речь зашла всего только о травах или деревьях, цветах или насекомых». И Кавабата Ясунари буд­то расшифровывает мысль Сёнагон: 

«Особенность японского искусства можно передать одной поэтической фразой: “Никогда так не думаешь о близком друге, как глядя на снег, и луну, и цветы”. Когда любуешься красотой снега или красотой луны, когда быва­ешь очарован красотой четырех времен года, когда испытываешь благодать от встречи с прекрасным, тогда особенно тоскуешь о друге, хочешь разделить с ним радость. Словом, созерцание красоты щюбуждает сильнейшее чувство сострадания и любви, и тогда слою “человек” звучит как слою “друг”. 

“Снег”, “луна”, “цветы” — это о красоте сменяющих друг друга четы­рех времен года — по японской традиции олицетворяют красоту вообще: гор, рек, трав, деревьев, бесконечных явлений природы и человеческих чувств». 

И все это или почти все есть у Сэй Сёнагон: многочисленные даны о реках, горах, травах, деревьях, и каждое явление неповторимо, имеет какие- то сдои особенности. Потому люди и дали им разные имена, как живым существам. Но почему же тогда Кавабата, читая лекции о «Существовании и открытии красоты», где сравнивает «Гэндзи моногатари» блистательной Му- расаки Сикибу (978—1014) и «Записки» Сёнагон, обронил такую фразу: «Если попытаться выразить разницу между ними одним словом, то у Мурасаки Си­кибу — японская душа, передавшаяся Басё, а у Сэй Сёнагон лишь одна сто­рона этой души». Притом он отдает должное «Запискам у изголовья»: «Когда, прочитав “Гэндзи”, я перешел к “Запискам”, то был потрясен. “Записки” легки, изящны, экспрессивны, блистательны — захватывают дух. Поток ощу­щений свежих, острых, свободных. Смелость неожиданных ассоциаций пора­зила меня... И все же писатели учились на “Гэндзи”, а не на “Записках”». Что же заставило Кавабата на исходе жизни сделать такое заключение? Не то ли, что Сёнагон любовалась сменой времен года, глядя на снег, и луну, и цветы, не думая о «друге» ? Есть восторг перед удивительными проявлениями приро­ды, есть сострадание слабым существам, но нет внимания к человеческому сердцу. Она сама говорит: «Сострадание — вот самое драгоценное свойство человеческой души» [261], но не ставила перед собой такой задачи — понять сокровенное. «Среди лотосовых сидений в райском чертоге, что возвышаются друг над другом вплоть до девятого неба, мне будет желанно и самое низ­шее» — рассуждает она вполне в духе буддизма Дзёдо (Чистой Земли), в ко­тором принято полагаться не на себя, а на другую силу (тарики), в отличие от тех, кто ищет спасения своими силами (дзирики). 

Говоря о Сёнагон, не обойдешь Мурасаки Сикибу. Не только потому, что они современницы одной и той же эпохи, но и потому, что в чем-то перекли­каются, если даже у Сёнагон «лишь одна сторона японской души». Не пото­му ли Мурасаки явила полноту этой души, что прервала нить зависимости от китайских образцов и написала свою знаменитую повесть исключительно япон­ской азбукой (каной) ? Повернувшись лицом к Японии, она увидела в ее душе то, что раньше не подмечали. Эго и позволило Мотоори Норинага сказать: «Среди многих моногатари “Гэндзи” особенно восхитителен, непревзойден. Ни до, ни после нет ему равного. Какое ни возьми из старых моногатари, ни одно не проникало столь глубоко в сердце... Никто так не умел воплотить “печальное очарование вещей” (моно-но аварэ) и не давал столь проникно­венных описаний... Мужчины и женщины изображены столь явственно,— будто встретился с живыми людьми,— начинаешь принимать участие в их жизни. И каждый — сам по себе. Ощущение реальности персонажей создает зыбкая, неясная манера письма». Фактически Норинага говорит о той самой способности вызывать сверхчувсгво, эмоциональный отклик-ёдзё, что и делает читателя соучастником описываемых событий. Благодаря недосказанности проявляется вездесущее “аварэ” — “очарование вещи”, которое всегда инди­видуально, неповторимо. И когда речь о временах года, как меняется небо от сезона к сезону — весной, летом, осенью, зимой, — ей удается передать не­повторимое очарование каждого мига. «Главная цель моногатари,— продол­жает Норинага,— дать почувствовать очарование вещи. Этим они отличаются от конфуцианских и буддийских книг. Повествуя о делах мира сего, монога- тари не поучают добру и злу, а подводят к добру, выявляя красоту вещей». 

Эго кредо японских мастеров: возвышать душу, преображать сознание, очиїцая его от всякой скверны, приобщать к Пути Красоты. Красота и есть Истина, Красота и есть высшее Добро, которое не противостоит злу, ибо в Красоте нет никакого зла. Есть только затмение сознания, мешающее эту Кра­соту увидеть и проникнуться ею, понять, что она и есть Неизменное и лишь является взору в формах изменчивого мира. Сколь высокой проницательнос­тью и мудростью должна была обладать писательница, чтобы осознать закон Красоты, позволяющий не расщеплять явления, а проникать в самую суть или в самое сердце явления. В этом она действительно не имела себе равных: «Человек, глубоко проникший во внутренний смысл вещей, познавший их взаимосвязь, весьма часто приобретает чрезмерную прозорливость, одновре­менно утрачивая душевную чуткость и изящество ума, что не делает его более совершенным, скорее, наоборот» (гл. «Флейта» — «Ёкобуэ»)6. 

Потому Мурасаки и ставит моногатари выше исторических анналов «Нихонги», которые дают лишь поверхностное описание событий, не про­никая в человеческое сердце, а оно и определяет жизнь людей. 

И здесь есть перекличка с Сэй Сёнагон. Обратите внимание: 

«Помню, наутро после бури я видела одну даму... Должно быть, ей всю ночь не давал покоя шум вихря, она долго томилась без сна на своем ложе и наконец, покинув опочивальню, появилась у самого выхода на веранду. 

Дама казалась настоящей красавицей... На ней была нижняя одежда из густо-лилового шелка, матового, словно подернутого дымкой, а сверху другая — из парчи желто-багрового цвета осенних листьев, и еще одна из тончайшей прозрачной ткани. 

Пряди ее длинных волос, волнуемые венгром, слегка подымались и вновь падали на плечи. Это было очаровательно! 

С глубокой грустью глядя на картину опустошения, она произнесла один стих из старой песни: “О, этот горный ветер!” 

Да, она умела глубоко чувствовать» [193]. 

Так уж устроена Сёнагон: в своём сердце она никого не впускает и сама не считает возможным проникать в чужое. Достаточно, что видит как есть и восторгается увиденным, пусть это мИр изменчивых форм, а не Неизменное, как у Мурасаки Сикибу, которая заглянула столь глубо­ко в законы Кармы: обусловленности жизни человека содеянным в этой и прежних жизнях, что до сих пор над ее повестью ломают голову. Сё­нагон дает возможность радоваться тому, что перед глазами, и это пре­красно! Не все же рождаются философами. 

И все же разве не интересно подумать, какая же сторона японской души проявилась в Сэй Сёнагон? Не отвечает ли она на вопрос, сама того не желая, завершая «Записки»: 

Но больше всего я повествую в моей книге о том любопытном и уди­вительном, чем богат наш мир, и о людях, которых считаю замечательными. 

Говорю я здесь и о стихах, веду рассказ о деревьях и травах, птицах и насекомых, свободно, как хочу, и пусть люди осуждают меня: «Это об­мануло наши ожидания. Уж слишком мелко...» 

Ведь я пишу для собственного удовольствия все, что безотчетно при­ходит мне в голову. Разве могут мои небрежные наброски выдержать сравнение с настоящими книгами, написанными по всем правилам ис­кусства?» [306, Послесловие]. 

Сёнагон не была бы японкой, если бы не чувствовала за этими травами, деревьями, птицами нечто скрытое, невидимое простому глазу, то, что при­тягивает к ним, к этим деревьям, травам, равнинам, как к одушевленным существам. Почему же ей приходит на ум именно «любопытное и удиви­тельное», т. е. нечто исключительное, западающее в душу? Не оттого ли, что талант ее возрос в стране богов, вездесущих ками, и лишь высокая образо­ванность и нравы аристократической среды не располагают к разговору о них, но сердце хранит память. «“Горы О^ура” — “Сумерки”, Касэ — “Одол­жи!”, Микаса — “Зонтик”, Конокурэ — “Лесная осень”, Иритати — “За­ход солнца”, Васурэдзу — “Не позабуду!”, Катасари — “Горасмущения”,— любопытно знать: перед кем она так смущалась?» [13, Горы]... 

А в «Манъёск» горы могут влюбляться и тосковать друг о друге, куст хаги, который покрывается осенью мелкими цветами, красными и лиловыми, называют невестой оленя. А уж травы — каждая для чего-то или кого-то пред­назначена: есть трава-счасгье (сакикуса), трава-тоска и трава «забудь любовь» (коивасурэгуса). Всех не перечислишь, и нет ни одной безымянной. 

Вспомним наконец, что говорил о ками Мотоори Норинага, доскональ­но изучивший «Кодзики» и составивший к нему «Комментарий»: «Прежде всего ками — это боги неба и земли... Но к ним относятся также птицы, звери, деревья, травы, горы, реки. Все, что необычно, не похоже на другое, что вызывает благоговение, называется ками. Притом не только хорошее, доблестное может обладать исключительными качествами, но также и недо­брое, загадочное: все необычное вызывает благоговение и называется ками». 

Можно сказать, это культура чувства, произрастающая из взгляда, что все в этом мире способно чувствовать тоску или радость, хотя не все может сообщить о своем чувстве. То есть японцы, в отличие, скажем, от греков, предпочитали не умствовать, не философию или физику, а непос­редственное чувство. Более полагались не на логику, работу ума, а на эмо­циональное переживание, утонченное чувство, интуицию, озарение серд­ца в мгновенном постижении Истины. И даже вроде бы запрещали рассудку вмешиваться в события, полагаясь на спонтанное движение души. Отпускали ум на свободу, доверяя более тому, что над человеческой во­лей, невидимо, но истинно суще. Чувство более достоверно, чем ум. По крайней мере, они не разделяли их: думали сердцем, чувствовали умом, потому универсальным считали кокоро-сердце, соединившее ум и чув­ство. 

Чувство не вытянешь в линию, оно свободно и непредсказуемо. Японцы развили эту способность понимать сердцем до предела Отсюда золотая рос­сыпь эмоциональных откликов вместо выстроенной четко композиции, когда одно с неизбежностью вытекает из другого. Отсюда и смущавшая литератур­ных критиков так называемая «фрагментарность» их стиля. А причина — в невозможности подчинять одно другому, главному — второстепенное, ибо нет главного и второстепенного, а есть неожиданное, мгновенное проявление из­вечной Красоты. Потому их метод и характеризуется словом «мэдзурасий», обозначая неожиданность, необъяснимость какого-то явления, которое пора­жает, как вспышка молнии или зарницы, вызывая в душе истому, чувство сопричасгия рождающемуся из Небьггия, Вечности, чтобы тут же исчезнуть, оставив в душе след, напоминание о таинственно-прекрасном. 

И еще одно, о чем нельзя не упомянуть. Есть некое предзнаменование в том, что все знаменитые повести, дневники-никки, дзуйхицу в эпоху Хэйан были написаны женщинами. Они воспользовались этим уделом,— мужчи­ны были заняты деловой стороной жизни и изучением китайского опы­та,— и создали литературу «женского стиля», равной которой нет в мире. Не в этом ли причина обаяния этой литературы? Они были блестяще об­разованны, но над ними не довлели правила, канон. Они полагались на свой собственный вкус, утонченность, позволяющую видеть ту красоту, которая недоступна неразвитой душе. Эго счастливое обстоятельство — когда женщинам было дозволено заниматься любимым делом и поощрялись за­нятия поэзией — предопределило «женскую душу» японской культуры. 

Наверное, так распорядились местные боги, воспользовавшись заме­шательством мужчин, чтобы женщины донесли голоса древности до на­ших дней и в человеке не притупилось чувство сопричастности любому движению в природе, будь это голос кукушки или шелест ручья. Каждая вещь хороша по-своему, в каждой заключено свое неповторимое очаро­вание, каждый сезон и каждый миг — он тот же и не тот. Лишь неза­вершенное таит в себе прекрасное или как бы незавершенное: одно при­ходит, другое уходит, одни цветы расцветают, другие опадают, но сам процесс смены одного другим прекрасен «красотой непостоянства» (мудзё- но би). Это значит — все живет, пульсирует,1 как вдох-выдох, не успеет одно исчезнуть, как другое появляется ему на смену. Потому что сама Жизнь бесконечна, и не надо ей мешать, удерживать мгновение. 

Естественно, подобное мироощущение не может не сказаться на стиле письма Чисто, как невзбаламученный7 ручей, течет ]эечь. Неподневольные мысль и чувство рождают свободную манеру изложения. В мировой литературе встре­чается подобное, но не часто. Флобер мечтал о книге «ни о чем»; Олеша при­знавался: «Мне хочется, чтобы фраза бежала, а не сочинялась. Что уж гово­рить о Пушкине! Но для японцев «следовать кисти» самоесгесгвенно, вытекает из суроя их души. И в «Записках у изголовья» есть вроде бы общие рассужде­ния: «То, что кажется бесконечным», «То, что глубоко трогает сердце». Но ято очень личное, это трогает сердце самой Сёнагон. «То, что неразумно», «То, что грустно видеть» — все эти размышления как вкрапления, как пауза, необходимая ее беспокойному уму и чуткому сердцу. Обычно они следуют после воспоминаний о том или ином событии в ее собственной жизни. То она представит себе сцену недавнего прошлого, чем-то ее поразившую, то как бы закроет глаза и задумается о том, что выглядит хорошо, радует душу, а что, напротив, смущает, отталкивает, как всякая вульгарность, бесцеремонность. Оживление сменится печалью, порыв — затишьем, совсем как в природе — весной, летом, осенью, зимой. Движение сердца находит отклик в движении ума, в дуновении ветра, в зове кукушки. Это закон японского искусства — невозможность чего-то одного, одностороннего. Для них и искусство — не ис­кусство, а сама жизнь всех существ, населяющих небо и землю. Все сближает­ся, идет навстречу друг другу, встречается в радостном ощущении родства. «Если у Вселенной одно сердце, значит, каждое сердце — Вселенная»,— ска­жет об этом даре старец Сёо, исповедующий Учение о сердце (Спитаку), скажет восемь веков спустя, но мог бы сказать и раньше, когда жила Сёнагон. И тогда остро ощущали эту связь всего со всем: «одно во всем и все в одном». «Какое грандиозное празднество духов! Духи — повсюду. И дыни, и баклажа­ны, созревшие в этом году, и плоды персиков, и каждый персимон, и каждая груша, и каждый ушедший, и каждый живущий — все это души. И встреча­ются они, и сходятся вместе без обид, без недобрых мыслей, преисполненные одним лишь чувством восторга — какая благодать! Всеединящий праздник духов! Эго и есть Учение о единстве сердца Вселенной». Кавабата не случайно вспо­минает в «Элегии» слова мудреца Сёо. Они и ему близки, человеку XX века, и были бы близки душе Сёнагон. 

Не прошло и двух веков, как все в Японии переменилось. Завершилась на время блестящая эпоха Хэйан, произошел тот самый поворот гяку-дзюн: верх и низ поменялись местами. На смену аристократам-кугэ пришли вои­ны-самураи (буси). Уже к XI веку род Фудзивара начал терять свою силу. Поднималась провинция, набирали могущество два старинных рода, Тайра и Минамото, происходившие от императорского рода. Господство дома Фуд­зивара достигло высшей точки при канцлере Митинага (966—1027). Кста­ти, при нем Сёнагон лишилась места при дворе, ибо ее любимица, императ­рица Садако, оказалась в опале и постриглась в монахини. Наверное, связь с императорским родом придавала восходящим провинциалам уверенность: Тайра соединяли родственные узы с императором Камму (781—806), Ми­намото — с императором Сэйва (856—876) (их имена упоминаются в «За­писках у изголовья» среди приближенных императора). 

Подавляя мятежи своими дружинами, Тайра и Минамото расширяли вла­дения, пока не почувствовали, что двум сильнейшим домам не место на од­ной земле. Восхождение Тайра началось еще в начале XII века, когда, подавив мятеж воинов Минамото против Фудзивара, они заодно очистили берега Внут­реннего Японского моря от пиратов. С 1167 года Тайра Киёмори стал факти­ческим правителем Киото, ограничив до предела права регентов из рода Фуд­зивара и самого императора. Единственно, кого он продолжал бояться, это воинов соперника, Минамото, мечтая вырвать с корнем память о нем. Мина- мото владел северо-восточными провинциями и, оттесняя на север абориге- нов-айну, расширял свои земли, раздавал их в виде «ленов» своим вассалам, «дружинникам» — самураям, как называли в Японии служилых людей. 

В год смерти фактического властителя Японии Тайра Киёмори (1181) началась борьба не на жизнь, а на смерть между двумя родами, решивши­ми, что императорский двор слишком расслаблен духовно, чтобы как дол­жно управлять Японией и оберегать ее от возможных нападений извне. Изящная учтивость не устояла против жажды власти. Бог победы благово­лил то к одной, то к другой стороне, и было трудно понять, на чьей же он стороне, пока в 1185 году не разыгралась решающая битва при заливе Данноура, запомнившаяся японцам навечно. Она описана в знаменитой гунке «военные записи» — а именно этот род литературы затмил на время остальные — «Хэйкэ моногатари» или «Повесть о Тайра и Минамото». Вот одна лишь сцена гибели малолетнего императора, позволяющая ощутить разницу литературного стиля и мироощущения японцев: 

«Уже воины Минамото перепрыгнули на корабли Тайра Уже корм­чие и гребцы, убитые, лежали на дне судов, застреленные, порубленные, и некому было направить ход кораблей. Князь Томомори в маленькой лодке переправился на корабль, где пребывал император Антоку. 

— Час нашей гибели наступил,— сказал он,— уберите, сбросьте в море все, что нечисто и оскорбительно для взора! (Вспомните О-хараи, Великое очищение, одно из первых требований — отсутствие скверны даже на тону­щем корабле.— Т. Г.). С этими словами он носился по судну, от носа до кормы, убирая, сметая грязь, самолично наводя чистоту... Кормилица взяла юного императора на руки, и на его вопрос, куда они идут, ответила: «Разве вам еще не ведомо, государь? В прежней жизни вы соблюдали все Десять заветов Буд ды и в награду за добродетель стали в новом рождении импера­тором... Но теперь злая карма разрушила ваше счастье. Сперва обратитесь к восходу и проститесь с храмом Великой богини в Исэ (древнейшее синтои­стское святилище Исэ-дзингу, богини Солнца — Аматэрасу.— Т. Г.), а за­тем, обратившись к закату, прочитайте в сердце своем молитву Будде, дабы встретил оц вас в Чистой Земле, обители райской! Страна наша — убогий край, подобный рассыпанным зернам проса, юдоль печали, плохое, сквер­ное место! А я отведу вас в прекрасный край, что зовется Чистой Землей, обителью райской, где вечно царит великая радость!» Taie говорила она, а сама заливалась слезами» 8. Заметьте, кормилица обращается сразу и к вер­ховной синтоистской богине Аматэрасу и к будде Чистой Земли — Амитаб- ха. Японцы, избегающие односторонности, согласующие свои действия с законом вселенского Равновесия-Ва, сочли целесообразным соединить буд­дизм и синто, назвав это единство «рёбу-синто» (буддизм и синто недвой­ственны, т. е. не противоречат друг другу). Потому и обращались к тому и к другому учению, желая понять причины случившегося и найти выход. 

Битва при Данноура решила исход дела. В 1192 году Минамото Ёритомо (1147—1199) был объявлен первым сёгуном Японии (букв, сэйи-тайсёгун, «великий полководец — покоритель варваров» ). Началась новая эпоха — Ка­макура (1192—1333), естественно, со своей новой столицей. Неожиданно быстрый взлет Хэйана сменился столь же неожиданным, по большому счету в одночасье — гибелью хэйанского стиля жизни. Та грубая сила, к которой более всего не лежала душа хэйанцев, заставила их изменить, по крайней мере на время, свой образ жизни. Та же «Хэйкэ моногатари», песни кото­рой разносились по всей стране, исполняемые под аккомпанемент бива (так; и называли исполняемое бродячими монахами — «хэйкэ-бива»), возвещала: 

Голос колокола в обители Гион 

Звучит непрочностью всех человеческих деяний. 

Краса цветов на дереве Сяра 

Являет лишь закон: “Живущее погибнет”. 

Гордые — недолговечны: 

Они подобны сновиденью весенней ночью. 

Могучие в конце концов погибнут: 

Они подобны лишь пылинке пред ликом ветра. [1]

Когда гибнет культура, исчезает свобода, не пишутся дзуйхицу. Про­шло Полтора века после Сэй Сёнагон, когда появились следующие дзуйхи­цу «Записки из кельи» (Ходзёки) Камо-но Тёмэй (1153—1216). Да и их с трудом можно назвать «дзуйхицу», и не потому, что уж очень они напо­минают «военные записи», а потому, что лишены главного качества дзуй­хицу — чувства свободы, непринужденности, которые только и позволяют действительно «следовать кисти». Возьмите самое начало «Записок» Тёмэя и ощутите подавленность: «Струи уходящей реки... они непрерывны; но они — все не те же, прежние воды. По заводям плавающие пузырьки пены... они то исчезнут, то свяжутся вновь; но долго пробыть не дано им. В этом мире живущие люди и их жилища... и они им подобны». 

Где же восторг пред текучестью событий, пщтед «красотой непостоянства» (мудзё-но би)? Или там воспевались перемены естественные,— все процес­сы в природе священны,— а здесь перемены по юле людей, не всегда способ­ных следовать юле Неба, слышать голос своих богов. Не оттого ли насылают­ся на них напасти, всевозможные стихийные бедствия: пожары, землетрясения, мор — о чем с достоверностью очевидца рассказывает Тёмэй в своих «Запис­ках». И не может не последовать кара, когда перестают чтить своих богов, нарушают юлю самой богини Аматэрасу, повелевшей управлять островами своим потомкам. Не она ли отправила с внуком, спустившимся на землю, три регалии императорской власти: зеркало, яшмовые подвязки и меч?! 

Камо это фамильный знак настоятелей синтоистского храма Камо, что 

расположен к северу от Киото. В молодые годы Тёмэй нередко участвовал в поэтических турнирах, его признавали одним из лучших поэтов времени, его стихи печатали в антологии «Синкокинсю» («Новая Кокинск», 1205 года), куда включали самые изысканные танка, отвечающие поэтике «едзё» и духу «таинственно-прекрасного» (югэн). Его душа была потрясена веро­ломством и грубым насилием Таира, напавшим на сердце Японии — Киото. Потрясенное сознание так и не смогло успокоиться после столь резкого пе­релома в жизни Японии. Рушились прежние идеалы, то, что казалось устой­чивым, неизменным, чему должно было поклоняться, как поклонялись этим идеалам их отдаленные и совсем недавние предки. И хотя Тёмэй пользовал­ся славой поэта и благосклонностью экс-императора Готоба (1180—1239), он все же отринул от себя столичную жизнь, со всеми ее турнирами, и в 1207 году постригся в монахи, чтобы вести жизнь отшельника. Он смасте­рил себе небольшую «травяную хижину», где за пять лет, к 1212 году, за­кончил свой труд, назвав его «Записками из кельи». Жизнь в горах, почти в полном одиночестве, позволяла сосредоточиться на недавнем прошлом и воспроизвести его год за годом. Уединенная жизнь и мысли о пережитых его землей потрясениях заставили его задуматься о причинах случившегося и что такое вообще человеческая жизнь. «Не ведаем мы: люди, что нарож­даются, что умирают... откуда приходят они и куда они уходят? И не веда­ем мы: временный этот приют — ради кого он сердце заботит, чем радует глаз?» Не в силах избавиться от видений недавних — разорения столицы, пожара, голода,— он не может избавиться и от тягостного чувства, что все напрасно в этой жизни: и малые радости, и долгие страдания. «Вот какова горечь жизни в этом мире, вся непрочность и ненадежность и нас самих, и наших жилищ. А сколько страданий выпадает на долю нашего сердца...» 

Встав на путь Будды, сделавшись монахом, он презрел прежние радо­сти, но не нашел покоя. «Душа в тревоге, и кони, и волы, все драгоцен­ности уже ни к чему: палаты и хоромы уже больше не желанны! Теперь у меня уединенное существование, маленький шалаш; и я люблю их». Да и что ему стремиться в свет, где все перевернулось. «Сердца людей все изменились: значение стали придавать только одним коням и седлам; таких же, кто употреблял бы волов и экипажи,— таких уже более не стало... Посмотришь по дорогам: те, кому надлежало бы ездить в колесницах,— верхом на лошади; кому следовало бы носить форменное одеянье,— хо­дят в простом платье. Весь облик столицы сразу изменился, и только одна деревенщина — служилые люди оставались все теми же!» Обычная для человеческой истории картина перевернутой жизни, когда верх и низ меняются местами (гяку-дзюн). Но почему же он не находит покоя и в отдалении, в своей травяной хижине, затерянной в горах < 

В «Записках из кельи» живет дух Хэйана. В текст вплетены знакомые образы «Лотосовой сутры», имена будд, бодхисаттв, излюбленные строки Во Цзюйи и прославленного Сайгё (1118—1190), притчи даосского муд­реца Чжуан-цзы (IV в. до н. э.) Все те же Времена года: 

«Весной — глядишь на волны глициний... Словно лиловые облака они заполняют собой весь запад. Летом — слушаешь кукушку... Всякий раз, как перекликаешься с нею, как будто заключаешь уговор о встрече там, на горных тропах в стране потусторонней. 

Осенью — весь слух заполняют голоса цикад... И кажется: не плачут ли они об этом непрочном и пустом, как скорлупа цикады, мире? 

Зимой — любуешься на снег... Его скопленье, его таянье — все это так похоже на наши прегрешенья!» 

Стоит ли говорить, сколь велика разница с ощущениями Сэй Сёнагон. Там радует, завораживает голос кукушки; здесь напоминает о переправе в мир иной. Там — снег дар небес: «Помню, однажды, во время празднества Камо (того самого храма, которым ведали предки Тёмэя.— Т. Г.), день выдался пасмурный и холодный. Снег редкими хлопьями падал на шапки танцоров... Слова бессильны выразить, как это было прекрасно!» Это, ко­нечно, «Записки у изголовья». У Тёмэя — идея исчезновения. 

В «Записках из кельи» уже нет той встречи духов, того трепетного чувства, когда созерцание красоты пробуждает «сильнейшее чувство со­страдания и любви к людям». Скорее наоборот: «Вот люди, что зовутся нашими друзьями: они чтут богатство, на первом месте ставят прият- нрсть в обращении; они не любят тех, в ком есть подлинное чувство, прямота. Нет ничего лучше, как своим друзьям делать музыку, луну, цветы!» 

Казалось бы, буддийское ощущение бренности, непрочности земного бытия (мудзёкан) должно освободить ум человека от привязанности к миру су^ты, а получилось иначе. Ощущение непрочности бытия не отпускало его и не давало сосредоточиться на истинно-сущем. О чем бы он ни думал, во всем он видит не «цветок» или «луну», а тлен и исчезновение. Отсюда его неверие и душевные муки, порождаемые этим неверием. Он не достиг той свободы, которая приходит к «забывшему себя», для которого дом — вся Вселенная и узкие стены кельи не могут смутить ум. Свобода не знает страха, а живущий в страхе не знает свободы. «Существо мое что облачко, плывущее по небу: нет у него опоры, нет и недовольства. Вся радость суще­ствования достигает у меня предела у изголовья беззаботной дремы, а все желания жизни пребывают лишь в красоте сменяющихся времен года. Все три мира — лишь одна душа! Душа — в тревоге, и кони, и волы, все дра­гоценности уже ни к чему; палаты и хоромы уже больше нежеланны!» Нет ему покоя и в уединении. «Ведь Будда учил людей: “Соприкоснешься с вещью — не прикрепляйся близко к ней!” Значит, и то, что я теперь люб­лю эту вот хижину из трав, рке есть грех, значит, то, что я привержен к уединению,— рке преграда на пути...» 

Потому и нет уверенности, что эти «Записки» можно назвать «следо­ванием кисти» или сама «кисть» была озабочена тяготами жизни. А раз нет свободы, то и не может быть открытой композиции «Записок у изго­ловья» , дающей отраду сердцу. 

Но «не суди, и не будешь судим». Легко рассркдать, не пережив того, что пережил человек конца XI века, попавший в жернова времен. 

*   *   * 

Вошедшее в книгу, столь различное по духу и стилю, вместе с тем еди­ное по мироощущению, по своей зачарованносги временами года, отражает смену эпох. За три с небольшим века японцы успели пережить и наивыс­ший взлет, и наинизшее падение. Известно, время измеряется не количе­ством прожитьIX лет, а их интенсивностью. В «Записках у изголовья», на подъеме культуры,— восторг перед красотой мира в его многообразных про­явлениях. В «Записках из кельи» — подавленность, ужас и отчаяние от бес­пощадности междоусобных войн. Зато в «Записках от скуки» — мудрость, постижение основ жизни, порой окрашенное тонкой иронией. Культура выровнялась, выдержала испытание, потому что имела Основу, опору в про­шлом, которое ни в какие времена не предавали забвению. 

Но сначала несколько слов о тех, кто независим от времени, о ком вспо­минает Кавабата в своей речи. «Синран (1173—1262), основатель буддий­ской школы Синею (Истины), чьи приверженцы верят в Спасение извне (тарики), сказал однажды: «Если хорошие люди возрождаются в Чистой Земле, что же говорить о плохих?!» Синран еще сказал: «Не буду иметь ни одного ученика». Между словами Синрана и дзэнского поэта Иккю (1394— 1481): «Лепсо войти в мир Будды, трудно войти в мир дьявола» — «есть общее — это душа (кокоро) и есть различие»,— заключает Кавабата. Загад­ка на загадке. «Храм Дайтокудзи в Мурасакино, в Киото,— излюбленное место чайных церемоний. Какэмоно (вертикальные свитки, и они не могли не сменить горизонтальные — эмакимоно.— Т. Г.), что висят в нише чай­ной комнаты,— образцы каллиграфии Иккю — привлекают сюда посети­телей. У меня тоже есть два образца. На одном написано: “Легко войти в мир Будды, трудно войти в мир дьявола”. Эти слова меня преследуют. Я и сам их нередко надписываю. Эти слова можно понимать по-разному. По­жалуй, их смысл безграничен. Но когда вслед за словами: “Легко войти в мир Будды” — читаю: “Трудно войти в мир дьявола”, Иккю входит в мою душу своей дзэнской сущностью. В конечном счете для людей искусства, ищущих Истину, Добро и Красоту, желание, скрытое в словах “трудно вой­ти в мир дьявола”, в страхе ли, в молитве, в скрытой или явной форме, но присутствует неизбежно, как судьба. Без “мира дьявола” нет “мира Будды”. Войти в “мир дьявола” труднее. Слабым духом это не под силу». 

Есть над чем задуматься. Зачем, собственно, входить в «мир дьявола» ? А может ли человек не входить в него, если он уже грешен, не чист ду­шой и телом? А очиститься можно, лишь поняв себя, свою природу, дале­кую от совершенства, но не изначально далекую. Был же человек иным до вселенского соблазна. А как в буддизме, буддийские учителя понимают эту извечную проблему, на которую человек должен же ответить на исхо­де XX века? И почему у проповедника Дзёдо (Чистой Земли), придержи­вающегося пути Веры, спасения извне (тарики) и, казалось бы, у привер­женца противоположного пути — Дзэн, где полагаются на свободное и самостоятельное Пробуждение сознания (дзирики) — «общее сердце», т. е. то, что их объединяет, значительнее того, что их разъединяет? Для Икгао: 

Как сказать — 

В чем сердца Суть? 

Шум сосны На сумиэ. 

Сумиэ — живопись тушью, в дзэнском исполнении — лепсие, спон­танные мазки, когда, не задумываясь, художник; воплощает на бумаге душу предмета. Можно сказать, это сжатые до предела дзуйхицу: та же свобо­да, то же «следование кисти». Образ рождается из пустоты Небытия, потому что в этой Пустоте все пребывает изначально в истинном, пре­красном виде. Потому не надо мудрствовать, а довериться чистому, ни­чем не замутненному чувству. 

Кавабата имеет в виду людей искусства и вспоминает Акутагава Рюноскэ (1892—1927), хорошо известного нашему читателю. Он действительно ис­пытывал муки ада, судя по его последним рассказам. «То, что окружает чело­века, может в мгновение ока превратиться для него в ад мук и страданий... От ада мне не спастись» («Ад одиночества» ). Акутагава действительно не спасся, покончив с собой,— «слабым духом это не под силу». Можно вспомнить До­стоевского: «...В содоме ли красота? Верь, что в содоме она и сидит для огром­ного большинства людей,— знал ты эту тайну или нет? Ужасно то, что красо­та есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с богом борется, а поле битвы — сердца людей». Расплата за двойственность, отпадение от Еди­ного, красоты от Добра. И Блок воскликнет: «Искусство есть ад!» 

Все есть в душе человеческой, и высокое, и низкое, и от него самого зави­сит, чему он даст развиться. Аишь осознав, что есть в нем и то и другое, человек может сделать выбор, если не убоится заглянуть в себя. Видимо, нуж­но было пройти все круги ада, чтобы испытать себя, насупить вселенскую вину,— теперь уж не приходится в ней сомневаться,— и, очистив себя, очис­тить мир от зла, порождаемого — убеждены буддисты — неведением (ави- дья). Лишь бы человек не привык к аду в себе, не перестал его замечать. 

Конечно, не стоит забывать, что «дьявол» на буддийском Востоке, от­личен от христианского. «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу», — скажет Бл. Августин (О граде божьем, XIV, 4). В буддизме же Мара, владыка ада, владеет теми, кто одержим страстями: он существует постольку, поскольку существуют дурные мысли. Но многим ли из людей удается избежать своекорыстия, обмана, сохранить перво­зданную чистоту своей души ? Согласно буддийскому Колесу Становления (бхавачакра), ангелы и демоны расположены в нем вверху и внизу: одни — в радости, другие — во зле и отчаянии. Эти позиции на разных сторонах крута взаимообусловлены. Человек занимает положение посередине, в ле­вой части Колеса, и, лишь находясь в этой точке, может достичь Просвет­ления, стать Буддой. Поэтому — счастье родиться человеком. Но буддист помнит, что зло и добро пребывают в одной сфере и нередко переходят друг в друга. Спасение возможно за пределами Колеса, ложного бытия, где одно с неизбежностью порождает другое, и человек зависим от закона при­чинного возникновения (пратитья самутпада) — лишен возможности ис­тинной свободы. И если в буддизме говорится о «десяти мирах», в которых пребывает человеческая душа, так это не где-то, а здесь и теперь. Это раз­ные состояния психики: «мир ада»; «мир голодных духов» — алчность; «мир скотов» — преобладание животного начала в человеке; «мир демо- нов-ашур» — склонность к насилию; «мир человека» — люди, не одержи­мые страстями; «мир неба» — святость. Остальные четыре мира — вне Колеса Становления: «мир слушающих голос» (санск. шраваки) — те, кто получает помощь извне (тарики); «мир самостоятельно ищущих Истину», Спасение (санск. пратьека будды), те, кто полагается на собственные силы, веря, что Просветленность в самом человеке, нужно лишь увидеть, пере­жить ее (дзирики). «Мир бодхисаттвы» — того, кто отказался от высшего блаженства Нирваны, чтобы, оставаясь в сансаре (феноменальное бытие), помогать страждущим найти путь Спасения. Наконец, «мир Будды» — высшее состояние духа, полное успокоение энергетических вибраций, со­стояние полного Блаженства. 

Но эти «десять миров» взаимопроницаемы, присутствуют друг в дру­ге. Нет абсолютного грешника, который не мог бы стать Буддой. В «мире Будды» таится «мир ада» и не может быть полной свободы одних при несвободе других. Путь к Свободе не заказан грешнику; проходя через испытания, сознание очищается, ибо изначальная природа сущего чиста, а заблуждения (бонно) как волны в океане Бытия. Но если эти волны психики успокоить, то не будет препятствий, мешающих изначальному Свету проникать в сознание человека. Потому Икюо и скажет в другом случае: 

Как чудесен, 

Божествен 

Дух человека! 

Наполняя весь мир, 

Входит в каждую песчишсу! 

М°жет быть, после этих размышлений легче будет понять мысль Син- рана, которую и сами японцы, по его признанию, не всегда правильно понимают. «Если хорошие люди возрождаются в Чистой Земле, что же говорить о плохих?!» Человек, уповающий на добрые дела, на собствен­ные силы, не доверяет Иной Силе (тарики), Изначальному Обету Будды Амида. Для этого Амида и принес Обет, чтобы и плохой человек мог стать Буддой. Если мы будем произносить имя Будды Амида, призвав его на помощь, проявим любовь и сострадание к живым существам. Мы дол­жны осознать, что всякое благо есть действие Амиды и наши собствен­ные усилия ни к чему. Иначе говоря, «когда мы в полной мере вверяем себя непостижимому действию Обета, дает о себе знать непостижимое действие Имени,— они суть одно целое, неразделимы». И уж никак не могут привести к спасению споры и разногласия ученых умов, которые отвлекают лишь от истинного Пути. «Смущать человека, который без особых размышлений, одной лишь молитвой пришел в согласие с Изна­чальным Обетом, уверяя, что возрождения достигают с помощью учено­сти, значит уподобляться демону, противящемуся Закону,— врагу Буд­ды». Но и нельзя думать, что злые поступки приведут тебя в Чистую Землю, т. е. сознательно творить зло. На это Синран отвечал: «Мы не можем совершить зло, которое не находилось бы в нашей карме... Даже зло, которое мы совершаем в надежде, что Обет Амиды спасет нас, обус­ловлено нашей прошлой кармой. Только тогда, когда человек оставляет добро и зло воздаянию кармы и всецело вверяет себя Изначальному Обету, он становится единым с Иной Силой». 

Как тут не вспомнить библейскую максиму: «Мне отмщение, и Аз воздам»! 

А в словах Синрана о самоестественности сущего: все следует своему пути, повинуется внутреннему ритму, созвучному ритму Вселенной,— все тот же Закон, с рашшх пор открывшийся японским мудрецам. Чтобы воз­родиться в Чистой Земле, человек должен помнить о неисчерпаемой глу­бине благодеяний Амиды и благодарить от всего сердца в искренней мо­литве. «Это и есть принцип самоестественности (дзинэн). Дзинэн и есть свобода от всякого расчета. И есть Иная Сила (дзирики)». Истинная вера возникает, если чувство свободно от всякого принуждения, свободно от собственного «ячества», от сосредоточенности на своей бренной персоне. И неважно, кому в этом случае открыто сердце: восторгается ли кто лун­ным сиянием, сиплым голосом кукушки или возносит молитву «Наму Амида-буцу» — «Слава Будде Амида!». Дзэнский поэт Басё скажет о том же иначе: «Кто следует Творящему Духу, становится другом четырех вре­мен года. На что ни смотрит, во всем видит Цветок. О чем ни думает, думает о луне. Тот же, кто не видит во всем Цветка, тот дикарь. У кого нет в сердце Цветка, тот подобен животному. Изгони дикаря, не веди себя как животное! Следуя Творящему Духу, возвращаешься к нему!» 

То есть лишь «забывший о себе» может в полной мере насладиться «очарованием вещей» и через испытанный восторг — постичь Истину, пе­режить Просветление. Это, видимо, и позволило Кавабата сказать, что у Синрана и у дзэнского поэта Икгао — одна душа, хотя один следует путем шраваков, другой — пратьека будд. И не те ли же душевные качества мы найдем у автора «Записок от скуки» Кэнко-хоси, в названии которых уже есть эта кажущаяся небрежность, самоестественность: как будто так, все само собой получается, без участия человека. Не сам он пишет, а кисть ведет его рукой, как ей заблагорассудится. Он лишь сообщил ей свои глу­бокие познания в японской древности, особенно любимых им «Записок у изголовья» и «Повести о Гэндзи», и китайской древности — даосских муд­рецов Лаоцзы и Чжуанцзы. 

Прошло более века после «Записок из кельи», как появились блестящие, свободные от тягот жизни «Записки от скуки» Кэнко-хоси (1283—1350). Япония успела оправиться от пережитых ран, и всеобщий порядок вещей как бы самовоссгановился. То есть то, чему должно быть наверху, заняло свое положение, а что служит питательной почвой духа — свое. А может быть, были на то объективные причины? Сёгун Минамото Ёритомо, чтобы не выглядеть варваром, узурпатором власти, признавал систему экс-импера­торов и регентов из рода Фудзивара, но не очень с ней считался, сосредото­чив в своих руках всю власть и требуя полного повиновения от своих васса­лов. Но уже после смерти сегуна в 1199 году регентом при его малолетнем сыне стал Ходзё Токимаса, который ввел звание сиккэна — правителя. С тех пор сиккэны назначались из фамилии Ходзё, и фактически власть от сёгунов перешла в их руки. В 1318 году император Годайго хотел восстановить свои божественные права и отстранить Ходзё, полагаясь на тех, кто не доволен был режимом, но не успел осуществить свой замысел. Ходзё его опередили, ввели войска в Киото. Однако режим Ходзё был обречен. В 1333 году сто­ронники императора Годайго захватили город Камакура, и последний сик- кэн из Ходзё покончил с собой. Так закончилась эпоха Камакура. Но и Го­дайго не смог прийти к власти: поддерживавший его вассал, Асикага Такаудзи, решил не уступать победу, одержанную над Ходзё, и сам захватил Киото, вынудив Годайго бежать на юг, в Есино. Сам же Асикага возвел на престол императора Комё, соблюдая правила приличия и верность традиции. 

С тех пор более полувека продолжалась борьба между севером и югом, или северным и южным двором (намбокутё). Тем временем Асикага Така­удзи облюбовал для своей резиденции район Киото — Муромати, именем которого ознаменована следующая эпоха — эпоха Муромати (1138—1573). Видимо, существует сакраментальная связь с пространством древней столи­цы, иначе чем объяснить новый взлет культуры? Конечно, сами самураи были уже не те, что при битве Данноура. Они устали от бранных дел, от временно­го приюта потянулись к вечному. Из их среды вышло немало одаренных по­этов. Сами сегуны всячески поддерживали такие уникальные искусства, как театр Но или чайную церемонию. При сегунах появилось немало дворцовых построек, шедевры архитектуры, «Золотой» и «Серебряный» павильоны. 

Самураи были прежде всего японцами и, перестав сражаться, восста­навливали утраченное, разрушенное или забытое на время. Как-то само собой получилось, или сработал тот самый закон обратной связи, подвиж­ного Равновесия (Ва), который помогал японцам уравновешивать или из­бегать крайностей, выходить из самых сложных ситуаций и следовать пред­назначенному пути. Самураи не могли обойтись без этического кодекса — «пути воина» (бусидо), первым условием которого было урав­новесить мужество и силу — чувством справедливости, чести, милосердия. Так появилась эмблема «меча и хризантемы». Если было бы что-нибудь одно, скажем, только меч — вверг бы в варварство, только «хризантема» — расслабляет волю, без участия которой ничто не может осуществиться, что могло бы украсить и сделать достойной жизнь человека. Если сила не урав­новешивается терпимостью, мудростью, то начинает саморазрушаться. Давнее правило — избегать во всем односторонности, чтобы избежать ги­бели, и на сей раз помогло японцам не только выправить ситуацию, но и породить невиданный дотоле культурный феномен. Известны случаи, ког­да самураи снимали осаду замка, только потому, что в этом замке находил­ся редкий знаток антологии «Кокинсю». Этому, правда, немало способ­ствовали его ученики, служившие при императорском дворе и отправившие высочайшему петицию следующего содержания: «глубочайшие сокровен­ные истины Пути японских богов и тайны искусства поэзии будут утеряны навеки, а учения Земли богов обратятся в прах» — если не снять осаду замка. И осада была снята, ибо ни при каких условиях японец не пожер­твует своим прошлым, которым дорожит больше своей личной жизни. 

Кэнко-хоси — монашеское имя (хоси — монах, букв, «напутствую­щий в Дхарме, в Учении Будды»). Его настоящее имя — Урабэ Канэёси. Его отец также был настоятелем синтоистского храма Ёсида, с детства он получил прекрасное образование. Его вкус воспитывался на стихах «Манъёсю», на «Записках у изголовья» и на древних моногатари, конеч­но, «Повести о Гэндзи». Когда после смерти пришли в его хижину, то нашли там Лотосовую сутру, отрывки из «Даодэцзина» Лаоцзы и три главы из «Гэндзи». Значит, с этими книгами он не расставался всю жизнь. 

С семнадцати лет он начал служить при дворе, и эта служба продолжа­лась 20 лет, пока экс-император Гоуда не пригласил его в свою охрану, же­лая приблизить к себе известного поэта К тому времени Урабэ Канэёси уже прославился как «один из четырех небесных гениев вака (японской песни)». Его танка украсили несколько антологий, зато « Записки от скуки» ждали своего признания почти три века После смерти экс-императора, в 1324 году, он постригся в монахи, но поэзию не оставил. Неудивительно, что многие тогда уходили в монастыри — и члены императорской фамилии, и знать. После того, что описал Камо-но Тёмэй, только в монастырях можно было свобод­но заниматься любимым делом и пользоваться скопившейся там богатей­шей литературой. Поначалу Кэнко-хоси жил в храмах Киото, потом стран­ствовал, как почти всякий японский поэт, пока не облюбовал местечко у подножия горы в провинции Ига. Той самой Ига, о которой так красочно рассказал Кавабата: «В Японии среди фарфоровых ваз для цветов больше всего ценятся старинные ига XV—XVI веков. Они и самые дорогие. Если на ига брызнуть водой, они будто просыпаются, оживают. Их обжигают на .сильном огне. Пепел и дым от соломы растекаются по поверхности, и, когда температура падает, ваза как бы покрывается глазурью. Это не рукотворное искусство, оно не от мастера, а от самой печи: от ее причуд или от поме­щенной в нее породы зависят замысловатые цветовые оттенки. Крупный, размашистый, яркий узор на старинных ига под действием влаги обретает чувственный блеск и начинает дышать в одном ритме с росой на цветке». 

Это дзуйхицу по фарфору, только не кисть ведет за собой, а огонь и глина. Во всем то самое «дзинэн», самоесгесгвенность,' о которой говорил Синран: невозможность насилия над словом, над цветком, над материа­лом, из которого изготавливаются предметы искусства. А если японцы и подчиняют цветок какой-то определенной композиции, то чтобы помочь ему выразить себя или свое высшее предназначение, обнажив или дав по­чувствовать его неповторимую красоту. «Один цветок вернее, чем сто, пе­редает цветочность цветка». Потому и Риюо советовал не брать для икэба- на раскрывшиеся бутоны, продолжает свою мысль Кавабата, «в Японии и теперь во время чайной церемонии в нише чайной комнаты нередко ста­вят один нераскрывшийся цветок. Цветы выбирают по сезону: зимой — зимний, например гаультерию или камелию вабискэ, которая отличается от других видов камелий мелкими цветами. Выбирают один белый бутон. Белый цвет — самый чистый и насыщенный. На бутоне должна быть роса. Можно обрызгать цветок водой. В мае для чайной церемонии особенно хорош бутон белого пиона в вазе из селадона. И на нем должна быть роса. Впрочем, не только на бутоне — фарфоровую вазу, еще до того, как поста­вить в нее цветок, следует хорошенько побрызгать водой». 

Все это действительно вещи одного порядка, позволяющие судить о том, что же такое «душа Японии». Но иначе Кавабата не стал бы занимать почтенную публику рассказами об отношении японцев к тому, что они делают своими руками. А главное, сколько об этом ни читаешь, сколько ни рассказываешь, нет чувства того, что об этом уже шла речь. Каждый раз это тот же и не тот же рассказ, как и сказал о том Кавабата, начавший речь стихами Догэна. Все это действительно относится к «Изначальному образу», или Неизменному, и оттого не может ни надоесть, ни пресытить читателя. Но вернемся к Кэнко-хоси. Именно там, в провинции Ига, лю­буясь горным пейзажем, написал он свои «Записки от скуки» («Цурэдзу- рэгуса» ). И как не любить одиночество, если оно делает возможным выс­шее общение с тем, кто действительно дорог и близок душе. Вдали от суетного мира он может вести неслышный разговор с теми, над кем невла­стно яремя, выверять свои мысли, вести беседу от сердца к сердцу. 

«Ни с чем не сравнимое наслаждение получаешь, когда в одиночестве, открыв при свете лампады книгу, приглашаешь в друзья людей невидимо­го мира. 

Книги эти — изумительные свитки «Литературного изборника», «Сбор­ник сочинений господина Бо», речения Лаоцзы, « Каноническая книга муд­реца из Наньхуа». Древние творения нашей страны тоже полны обаяния» [ 320]. Кэнко-хоси упоминает давно известные японцам произведения ки­тайской классики как «Вэньсюань» — «Изборник», где собрано лучшее из поэзии и прозы десяти веков (IV в. до н. э.— VI в. н. э.); стихи любимого японцами Бо Цзюйи и, конечно, Лаоцзы, близкого ему по духу. Но здесь уже иное отношение к Китаю. Уже нет необходимости в опоре на «вакон кансай» («японская душа — китайские знания»), ибо японская душа ок­репла, ей теперь ничто не угрожает, никакое влияние извне, о чем свиде­тельствует и уникальная по-своему культура Муромати: театр Но, сады, живопись, чайная церемония. К китайским же мудрецам, как Лаоцзы, Кон­фуций, появляется то отношение, которое и заслуживает мудрость: «выс­ший ум един» — по Конфуцию, или всеедин, принадлежит всем и никому в отдельности. Когда в «Записках от скуки» ощущается присутствие Лаоц­зы: «Кто знает, тот не говорит, кто говорит — не знает», эта мысль есте­ственно вписывается в текст «Записок», автор которых не терпит пустой болтовни. И так: же естественно его неприятие слепой моды: «То, что множество китайских судов в свой нелегкий путь грузятся одними безде­лушками и приходят к нам,— глупость чрезвычайная». 

А с кем из японцев ведет задушевную беседу? В душе его живут обра­зы «Гэндзи», строки из «Кокинсю», но, пожалуй, милее всех ему Сэй Сё- нагон. Как и Сёнагон, он ироничен, правда, на мужской лад; ему так же претит отсутствие утонченности, вкуса, духовное убожество, пустословие. И он не может всерьез воспринимать человека, не чувствующего «очаро­вания вещей» (моно-но аварэ), хотя 14 понимает это «очарование» по- своему. Он тоже захотел писать дзуйхицу, т. е. вольно, как заблагорассу­дится, писать о том о сем. С этого и начинает: «Когда весь день праздно сидишь против тушечницы и для чего-то записываешь всякую всячину, что приходит на ум, бывает, такое напишешь — с ума можно сойти» [315]. 

Дзуйхицу ему по душе: ничто не довлеет, молено отпустить свой ум на свободу, дать проявиться истинным чувствам. И этой свободной душе претит всякая завершенность, законченность, будь это лики природы, будь то сооружения человеческих рук. «Глубже, чем полная луна на облачном небе, что глядится вдаль на тысячи ри, трогает за душу лунный серп. ...Когда лунный свет переливается на увлажненной листве буков и дубов, он проникает в сердце, приносит тоску по душевному другу, по столице» [377]. Всякая нарочитость неуместна. 

«Когда кто-то сказал, что обложки из тонкого шелка неудобны тем, что быстро портятся, Тонъа заметил в ответ: 

Тонкий шелк становится особенно привлекательным после того, 

как края его растреплются, а свиток, украшенный перламутром,— когда ракушки осыпятся. 

С тех пор я стал считать его человеком очень тонкого вкуса. В ответ на слова о том, что-де неприятно смотреть на многотомное произведе­ние, если оно не подобрано в одинаковых переплетах, Коюсодзу сказал: 

— Стремление всенепременно подбирать предметы воедино есть за­нятие невежд. Гораздо лучше, если они разрозненны. 

Эта мысль кажется мне великолепной. Вообще, что ни возьми, соби­рать части в единое целое нехорошо. Интересно, когда что-либо не за­кончено и так оставлено — это вызывает ощущение долговечности жиз­ни. Один человек сказал как-то: 

— Даже при строительстве императорского дворца одно место спе­циально оставили незаконченным. 

В буддийских сочинениях, написанных древними мудрецами, тоже очень много недостающих глав и разделов» [351]. 

Может быть, под «иными сочинениями» он имел в виду и «Гэндзи», где отсутствует глава о смерти Гэндзи. Столь дорог герой душе Мурасаки, что она посмела только намекнуть на его уход, оставив лишь название отсутству­ющей главы: «Сокрытие в облаках». О том, что дорого сердцу, лучше мол­чать. Насколько молчание бывает красноречивее слов! «Громовым молчани­ем» ответил Вималакирти на вопрос о природе Будды. И зачем соединять разрозненное, когда оно и так едино? Не собирать части в целое, не привно­сить в изначальную Гармонию свое понимание порядка. Кавабата приводит слова китайского мастера Цзинь-Нуна: «Если ветку нарисуешь искусно, то услышишь, как свистит ветер». И слова Догэна: «Разве не в шуме бамбука путь к Просветлению? Не в цветении сакуры озарение души?» А японский мастер Пути Цветка, Икэнобо Сэнно (1532—1554) скажет в «Тайных ре­чениях»: «Горсть воды или одна ветка могут вызвать в воображении громады гор и полноводные реки. В одно мгновение можно пережить таинства бес­численных превращений. Такое искусство творит чудеса». 

Изящное не нарочито. «...Когда от дома отходят старинные аллеи, ког­да трава, как бы ненароком выросшая в садике», — пусть это не модно, не блещет красотой, но создает особое настроение; «когда даже домашняя утварь, навевая мысли о далеком прошлом, остается незаметной,— все это кажется изящным» [319]. 

Такое понимание прекрасного, которое ненавязчиво, к которому не осты­нет душа, как и понимание истинного мастерства, следующего естественнос­ти, не знающей остановки, как: не знают остановки Времена года,— прони­зывает все виды традиционного искусства японцев. «Смена времен года очаровательна в любой мелочи. Вероятно, многие скажут, что очарование ве­щей всею сильнее осенью. Это, конечно, так, но, по-моему, весна более всею приводит в движение наши чувства... Если продолжать разговор, то окажется, что все это давно уже описано в «Повести о Гэндзи» и «Записках у изголо­вья», и все-таки невозможно не говорить об этом снова и снова. Поскольку не высказывать того, что думаешь,— это все равно что ходить со вспученным животом, нужно, следуя кисти, предаться этой пустой забаве, затем все по­рвать и выбросить, и тогда люди ничего не смогут увидеть» [322]. 

Пожалуй, этим, большей прямотой, и отличается Кэнко-хоси от Сэй Сёнагон и Мурасаки Сикибу. С тех пор немало времени утекло и измени­лись нравы. Он не только любуется чем-то необычным, доверяя бумаге свои чувства, но и размышляет над жизнью и смертью, над человеческой природой. «Значит, всякий человек, раз он ненавидит смерть, должен лю­бить жизнь. Глупый человек, забывая о каждодневном наслаждении радо­стью жизни, с нетерпением жаждет иных услад; забывая о сокровище жизни, с опасностью ищет иных сокровищ, и нет предела его желаниям» [357]. Много воды утекло со времен Хэйана, и монахи, и женщины уже не те. Правда, в изысканном все еще задают тон женщины: «Говорят, будто ред­ко встретишь мркчину, который бы сразу и впопад отвечал на вопрос жен­щины... Говорят, что мужчину надо специально воспитывать, чтобы над ним не смеялись женщины. Кто-то рассказывал мне, что прежний регент из храма Чистой Земли в юности получал наставления от монахини-импе­ратрицы Анки, потому и был искусен в разговоре». Но теперь не те време­на, нет подобных Сёнагон и Мурасаки. Многие заслуживают осуждения: «Можно подумать, что женщина, которая так смущает мркчин,— этакое прелестное существо. Нет, по натуре все женщины испорчены...» [363]. 

Конечно, в нем говорит монах, но и свет рке не тот, нет прежнего изыска, утонченности. Ведь нельзя сказать, что он предубежден против женщин, когда признает превосходство над другими Мурасаки и Сёна­гон. Женщины стали другими, потому что изменились нравы. И не толь­ко женщины, монахи предаются пьянству. «Во время всеобщего веселья по случаю пострижения одного отрока монах опьянел и так разошелся, что схватил стоявший рядом котел-треножник и с силой нахлобучил его себе на голову — расплющил нос, сдавил лицо, а когда в таком виде пус­тился в пляс, удовольствию присутствующих не было границ» [338]. Потом никак не могли снять этот котел, так что монах еле выжил. 

Когда падают нравы, поднимается дух воинственности: «...в наше время появились разные шайки бродячих монахов. Делая вид, что стремятся к Уче­нию Будды, они занимаются поединками. Я считаю, что люди эти своевольны и бесстыдны, но они легко относятся к смерти, ни к чему не привязаны и отважны» [367]. Сама воинственность противоречит учению Будды: «Вой­на — это занятие, чуждое людям и близкое диким зверям и птицам: тот, кто ратником не родился, напрасно увлекается этим занятием» [351]. Похоже на эру «подобия закона», когда Учение Будды толковали по-своему, так как подсказывал дух эпохи. Все, набирающее силу, процветает, теряет ее на исхо­де, все подвержено закону дзюн-гяку, от правильного порядка переходит к обратному: «Луна, став полной, идет на ущерб; дело, достигнув расцвета, при­ходит в упадок. Все, что доходит до предела, приближается к разрушению — таков закон» [352]. Тем более это верно в человеческих делах. «В общем, как ни смотри, этот мир полон лжи». Но в «Записках» Кэнко-хоси нет подавлен­ности и отчаяния Камо-но Тёмэя, которого он не обошел вниманием. Тот стенал по поводу быстротечности жизни, этоты мыслит свободно, не знает страха, не сетует на бренность жизни, напротив, находит в быстротечности очарование: «Если бы человеческая жизнь была вечной и не исчезала в один прекрасный день, подобно росе на равнине Адаси, и не рассеивалась бы, как: дым над горой Торибэ, не было бы в ней столько скрытого очарования. В мире замечательно именно непостоянство!» [317]. Явленная красота и долж­на быть хрупкой, чтобы не было впечатления, что она и есть Красота вечная, она лишь ее отражение: приходит и уходит. Так, как сам Будда. 

Здесь нет страха перед концом, которого нет: в мире Будды «ничто не рождается и не умирает», а лишь переходит из одной формы в дру­гую. Так что же горевать, вместо того чтобы радоваться жизни, которая сама по себе превыше всяких сокровищ ? 

Нет страха за себя, ибо жизнь вечна, есть чувство радости от ощуще­ния того, что движешься вместе со всеми в едином потоке бытия. Времен­ны лишь формы, лишь обличья вечного. Он поднялся над собой, преодолел свое эго, привязанность к вещам. Это, в общем, доступно всякому буддис­ту, но вот что он не преодолел, так это интерес к миру житейскому. Он озабочен беспутной жизнью людей и хочет понять причину неблагоприят­ных следствий, размышляя о двух категориях людей, которые в одних и тех же обстоятельствах ведут себя противоположным образом. Одни на­правлены ввысь, другие вниз; одни отринули мир суеты, другие в нем по­грязли и неизвестно зачем живут и куда идут. «Раз уж ты родился челове­ком, стремись любыми способами уйти от мира. Разве не возродятся всякого рода животными те, кто всеми помыслами стремится лишь удовлетворить свою жадность и не стремится к спасению?» [341]. Притом этой суетной жизнью одержимы люди не только низкого звания, но те, у кого мелкая душа. «Подобно суетящимся муравьям, люди спешат на восток и на запад, бегут на север и юг. Есть среди них и высокородные и подлые, есть и ста­рые и молодые... По вечерам они засыпают, по утрам встают. Чем они занимаются? Они никогда не насытятся в желании жить и в жажде дохо­дов. Чего они ждут, ублажая свою плоть?» [349]. Подобный образ жизни, барахтанье в материальном, губит их душу, они одержимы мелкими стра­стями: алчностью, завистью, вечным недовольством, как в мире скотов и голодных духов. «Ежели нет в человеке смирения, то он не может не быть обманщиком. Однако отчего же нет людей прямодушных от природы? Человек, лишенный смирения, обычно испытывает зависть, видя мудрость другрго. Часто последний дурак смотрит на мудрого с ненавистью... пото­му, что сам дурак по складу характера совершенно не похож на мудреца. И свойство крайней глупости, присущее этому человеку, измениться не может» [353]. 

Поистине, не только «высший ум един», не подвержен переменам, но и «низшая глупость» безнадежна. Такою не исправишь учениями, он все рав­но будет творить недоброе. Такова уж его природа. Эта мысль принадлежит Конфуцию, «Беседы и суждения» которого не раз вспоминает автор «Запи­сок от скуки». Собственно, такого и человеком нельзя назвать, он человек только с виду, настолько жесток и коварен, а причина — в его «низшей глу­пости». Человеку присущи чувства справедливости и сострадания, а если он лишен их, то человек ли это или «подобие» человека, его изнанка? 

«...Люди, которые развлекаются, убивая, муча и заставляя драться живых существ, подобны зверям, пожирающим друг друга. 

Если повнимательнее присмотреться ко всевозможным птицам, жи­вотным и даже крохотным насекомым, то окажется, что они заботятся о детенышах... ревнуют, сердятся, цепляются за жизнь,— и во всем этом значительно превосходят людей по той причине, что совершенно глупы. 

Разве не больно бывает всякий раз, когда им доставляют мучения, когда у них отнимают жизнь? Тот, чье сердце не проникается сострада­нием при взгляде на любого, кто обладает чувствами,— не человек» [372]. 

Мелкий человек отличается болтливостью, не любит быть один, коопе­рируется с другими, себе подобными, чтобы извлекать из такого союза пользу для себя, но он совершенно лишен чувства достоинства, мнит о себе бог знает что, но все его действия также фальшивы, есть только «подобие», как и его душа. «Благовоспитанный человек никогда не подаст виду, что он страстно увлечен чем-то. Но кто бурно изливает чувства по всякому пово­ду, так это житель глухого селения. Он проталкивается, пролезает под са­мое дерево, усыпанное цветами; уставившись на цветы, глаз с них не сво­дит; пьет сакэ, сочиняет стихотворные цепочки рэнга, а под конец, ничтоже сумняшеся, ломает для себя самую крупную ветвь. В источник он погрузит руки и ноги; по снегу он непременно пройдет, чтобы оставить следы,— ничем он не может любоваться со стороны» [377]. 

Да, о таком не скажешь, что он способен ощущать «очарование вещей», а стало быть, не совсем человек; не в душе его «цветок», а в лучшем случае в вазе, и не один, а целая охапка. Он любит, чтобы было всего побольше, боится заглянуть в действительность, где все само по себе, все неповторимо, каждый цветок, каждое мгновение. «Никто не ценит мгновения. Отчего это — от больших познаний или по глупости? ...Мы не задумываемся над тем, что такое миг, но если миг за мигом проходит, не останавливаясь, вдруг насту­пает срок, когда кончается жизнь. Поэтому праведный муж не должен скор­беть о грядущих днях и лунах. Жалеть следует лишь о том, что текущий миг пролетает впустую» [363]. Так во всем, все, соединенное вместе, теряет свою свободу, не может быть самим собой, выполнить свое назначение. Не потому ли он не любит собирать воедино разное? 

«То, что неприятно: множество утвари возле себя; множество кисточек в тушечнице; множество бум в домашнем алтаре... многословие при встрече». 

Как истинный японец, он не может не чувствовать токи Времен года — как меняется их ритм, их окраска; как вставший на Путь — что ничто не рождается и не умирает, а являет себя по закону кармы, в соответ­ствующем виде. Он вспоминает буддийского монаха Мёэ (1173—1232), современника Тёмэя, но не ведавшего страха, во всем ощущая «тело Буд­ды» (Дхарма-кая); того самого Мёэ, певца луны, о котором вспоминает Кавабата: «Глядя на луну, я становлюсь луной. Луна, на которую я смот­рю, становится мною. Я погружаюсь в Природу, соединяюсь с ней...» Созерцание Красоты пробркдает чувство сострадания, тоски по далеко­му другу. «Когда лунный свет переливается на увлажненной листве буков и дубов, он проникает в сердце, приносит тоску по душевному другу». Кэнко ищет душевного участия, и его одиночество просветленное, то, что на санскрите называют словом «вивикта дхарма», а Басё называл про­светленной печалью — «саби». Хорошо затвориться в горном храме и слу­жить Будде, испытывая благодать от красоты времен. Прекрасна весна, когда все просыпается — и наши чувства, и щебет птиц, первые цветы сливы, благоухание горных роз, трепетный цвет глициний. 

И за всеми образами — ощущение Неизменного, дающего о себе знать в изменчивом ритме Природы, в естественном течении вещей, не знаю­щем остановки. И Кэнко-хоси ощущает печальную красоту вещей — «саби», что переводят иногда как «патину», считая, что особая прелесть есть в на­лете старины, как о том говорил упомянутый знаток красоты Тонья. То, что проповедует Кэнко, давно знакомо японцам, об этом знали в пре­жние времена, будут знать в последующие, ибо в этом Неизменное. 

Потому ценилось и мастерами чайной церемонии. Стиль ваби-саби обо­значали иероглифом «со» — простота, даже грубоватость,— лишь бы все выглядело естественно, ненарочито, ибо смысл чайной церемонии в «об­щении сердец». Или как скажет знаменитый мастер Сэн-но Риюо (1521 — 1591): «Настрой свое сердце в лад с другими сердцами; разве может чело­век жить ради себя, не считаясь с другими?» Ничто не должно отвлекать от общения в духе, никакая чрезмерность ни в обстановке чайного дома, ни в чайной утвари: «для истинного чая не требуется утварь» («мудоку макото-но тя»). Существует особая «красота безыскусного». А те правила, которые изложил Сэн-но Ригао, по сути, характеризуют не только дух чай­ной церемонии, но и всякого дзэнского или истинно японского искусства. Потому Кавабата и на них заостряет внимание. Это Ва (та самая Гармо­ния, о которой рке шла речь), Кэй (Почтительность), Сэй (Чистота), Дзя- ку (Спокойствие). «Ва» — сама атмосфера чайной церемонии, все само- естественно расположилось — мшистые камни перед домом, заросший водоем, чайный дом с соломенной крышей, подпорками из неотесанного дерева. В самой чайной комнате — кувшин с водой, чашка, черпак. На всем — патина старины, дыхание вечности. Все приводит душу в состоя­ние умиротворенности, Равновесия, встречи с невидимым миром. 

«Почтительность» — чистосердечие, все должны себя чувствовать рав­ными, чтобы знатный не кичился своей знатностью, а бедный не стыдился своей бедности. «Чистота» — должна быть абсолютной, не только вокруг, но и в душе каждого. И наконец, «Спокойствие» — Дзяку: атмосфера пол­ного покоя, безмятежности (иероглиф «дзяку» переводят как «нирвана»). Но все это доступно лишь «забывшему о себе». 

Привести в порядок чайный дом — значит оставить немного золы у очага, чтобы не ощущалась намеренность, все выглядело бы естественно. Тот самый неупорядоченный порядок, который сколько уж веков привле­кает к себе дзэнский сад Рёандзи, в Киото. Достичь состояния «не-я», «не- умствования» (муга, мусин), отпустить свой ум на свободу, тогда и родят­ся шедевры вроде этого сада мастера Соами (XVI в.), предоставившего пятнадцати камням расположиться пс* своему усмотрению — или по за­кону незавершенности: с какой точки ни смотри, один камень всегда оста­ется невидимым. И ни один не похож на другой, ни по размеру, ни по овалу, но лишь вместе открывают врата во Вселенную. Потому и открыва­ют, что не мешают друг другу, сохраняя суверенитет, становятся едины. Тот, кто способен созерцать вечное в мгновенном проявлении, вечность, застывшую в камне, начинает ощущать действие Творческого Духа, даже не отдавая себе в этом отчета,— как будто парит над землей. Каждый ка­мень сам по себе, в одиночестве, потому и сообщается с другими, и не только камнями, но и с теми, кто пришел к ним с открытой душой и готов слышать их историю, их тайные заповеди. И все начинает перекликаться в свободе, по доброй воле, потому что нет того, что мешает вселенскому общению. Поистине, это дзуйхицу в камне. И разве не вызывают они «ощу­щения, будто жизнь течет долго и спокойно» ? 

Собственно, всякое истинно японское искусство можно назвать «дзуй­хицу»: и икэбана, и сады, и стихотворные цепочки — рэнга. Все повинует­ся кисти, самоестественно, мастеру остается лишь соприкоснуться с ду­шой предмета и настроить свое сердце в лад с сердцем того, что он захотел воплотить. Но это труднее, чем повиноваться собственному замыслу и дик­товать условия материалу. Это спонтанное искусство доступно лишь «за­бывшему о себе». Забыв о себе, мастер начинает видеть всеединую связь вещей, что все исходит из одного истока, произрастает из одной Основы. Так родились все танка из первой танки бога Сусаноо, и все звуки — из единого, изначального Звука, что и обеспечило всеединую связь вещей: «одно во всем, и все в одном». Один вид искусства присутствует в другом, и все наращивается (касанэру) на одну Основу. 

«Однажды я сказал музыкантам из храма Небесных Королей: 

— Что бы мы ни взяли, в провинции все грубо и неотесанно, и толь­ко музыку, исполняемую в храме Небесных Королей во время ритуаль­ных танцев, не стыдно сравнить со столичной. 

Мелодии в том храме,— ответили они,— хорошо сыгрываются по 

нотам, так что в смысле стройности и красоты звучания инструментов у нас даже лучше, чем у всех прочих. Секрет же заключается в том, что за обра­зец мы берем сохранившуюся по сию пору ноту времен принца (Сётоку). Ее воспроизводит колокол, что находится перед пагодой Шести времен. Он звучит как раз в тоне осики. От похолодания или потепления воздуха тон его может понижаться или повышаться, поэтому за образец мы принимаем тот тон, что бывает во вторую луну в промежутке от собрания в честь нир­ваны до собрания в память принца Сётоку. В этом весь секрет. При помо­щи одного этого тона мы можем подобрать любой звук» [415]. 

Недаром говорят — через один звук можно достичь состояния Буд­ды. Можно следовать одной ноте и услаждать слух нескончаемой мело­дией. Сётоку Тайси угадал Изначальное и дал самопроявиться извечной тональности. Изначальный Образ, изначальная танка, изначальная нота — все это уже было до того, как; человек научился приникать к ним. Пото­му так важно мастеру не допускать фальши, чтобы не нарушить волю Неба, не разгневать богов. Истинный маете].') знает об этом, что в одной ноте таятся все ноты, как в одном белом цвете — все цвета. 

Оттого Кэнко-хоси устремлен к древности: жившие тогда были ближе к Основе — потому, видимо, превозносит мир старины. «Мне во всем до­рог лишь мир старины. Нынешние нравы, как видно, становятся все хуже и хуже. И даже прекрасный сосуд, изготовленный каким-нибудь искус­ным мастером резьбы по дереву, тем и приятен, что формы его старинны. Замечательны слова, записанные в старину на клочках бумаги» [325]. Но «с кем побеседуешь о старине, если персик и слива не говорят?» 

Не только искусства и камни способны быть свободны и общаться непринужденно. Таков же Человек — «Душа Вселенной». 

«Ес\и пределы широки направо и налево, ничто тебе не мешает. Если пределы далеки вперед и назад, ничто тебя не ограничивает. Когда же тес­но, тебя сдавливают и разрушают. Когда душа твоя ограничена узкими и строгими рамками, ты вступаешь в борьбу с другими людьми и бываешь разбит. Когда же душа свободна и гармонична, ты не теряешь ни волоска. 

Человек — душа вселенной. Вселенная же не имеет пределов. Тогда почему должны быть отличны от нее свойства человека?» [411]. 

И это сказано в XIV веке, а звучит, как в начале двадцатого. Но такой взгляд естественно вьггекает из буддийского отношения к Изначальному как к Пустоте (Шунья), Небытию, Ничто или к полноте непроявленного мира, пребывающего в извечной Гармонии. Лишь затемненное сознание людей, или помраченноеть — авидья, возводит преграды на пути к изначальному Свету. Люди сами опутывают себя сетью помех, иллюзий, и чем дальше, тем больше, 

ибо то, чему они поклоняются в своей слепоте, не может осуществиться, КШС не может мираж, иллюзия оказаться реальностью. Потому Кэнко-хоси по мере сил посылает мысли в людскую массу, которая исключает свободу в принци­пе, о том, что возможно иное существование. «Даже мудрейшие люди, умея судить о других, ничего не знают о себе. Но, не познав себя, нельзя познать других. Следовательно, того, кто познал себя, можно считать человеком, спо­собным познать суть вещей» [374]. Он преисполнен желания вывести заб­лудших на истинный Путь и дает вполне осуществимые советы. «Внешность и положение даны человеку от рождения, а сердце, если его вести от одной мудрости к другой, более совершенной,— разве оно не пробудится? 

Если человек с прекрасной внешностью и душой невежествен, он без труда подавляется людьми низкими и некрасивыми и становится такими же, как они. Это поистине прискорбно. 

То, что желательно: изучение истинно мудрых сочинений, сложение японских песен, овладение духовыми и струнными инструментами, а также знание обрядов и церемоний» [316]. 

Но только у забывшего о себе сердце открывается миру, ощущает боль и горе другого, сострадает не только человеку, но и всем живым существам. Свободный не будет угнетать свободу другого, ради собственного удоволь­ствия быстроногих животных сажать на цепь, подрезать крылья птицам. «Мысль об этом невыносима для человека, имеющего сердце». Но неизме­римо страшнее физического истязания истязание души, которая более уяз­вима, более ранима, чем тело. «Причинить человеку душевную боль — зна­чит гораздо более навредить ему, нежели даже изувечив его тело». Люди за данную им жизнь не только не отрабатывают свою карму, но, поддаваясь низшим инстинктам, влиянию низших сущностей, ухудшают ее. Ухудшая собственную карму, ухудшают карму собственного рода, карму человечества, всей Вселенной — неизмеримо отягощают свою вину, в то время как чело­веку дано улучшить свою карму, очистив сознание от прежних и нынешних заблркдений (бонно). «Добро и зло зависят от самого человека, а не от выбора дня». И еще в законах говорится, что «вода и огонь не бывают гряз­ными, грязным может быть лишь сосуд». В Небытии все прекрасно, спра- вед\иво и мудро. Когда человек достигает этого состояния, сам становится прекрасным, справедливым и мудрым, и не по человеческим меркам, а аб­солютным, ибо соединяется с Небом и Землей. Забыв себя, человек стано­вится самим собой, находит себя истинного, о чем и говорит Кавабата в своей речи и что перекликается с «Записками от скуки» Кэнко-хоси. 

Правда, слова Кавабата больше относятся к Дзэн, но по сути они близки ушедшему от мира «Школа Дзэн не знает культовых изображе­ний. Правда, в дзэнских храмах есть изображения Будды, но в местах для тренировки, в залах для медитации нет ни скульптурных, ни живо­писных изображений будд, ни сутр. В течение всего времени там сидят молча, неподвижно, с закрытыми глазами, пока не приходит состояние полной отрешенности (букв, не-думания, не-умсгвования: исчезают вся­кие мысли, всякие образы.— Т. Г.). Тогда исчезает «я», наступает Ничто. Но это совсем не то «ничто», что понимают под ним на Западе. Как раз наоборот. Это Пустота, где все существуем вне преград, ограничений — все становится самим собой. Это беспредельная Вселенная души». 

Но разве не о том же говорит Кэнко-хоси? «Человек — душа вселен­ной. Вселенная же не имеет пределов. Тогда почему должны быть отлич­ны от нее свойства человека?» В этом действительно вся разница двух типов мировоззрения — западного и восточного: для одних Небытие, Ничто есть конец, уничтожение; для других — полнота непроявленного мира, истинно сущего, таинственно-прекрасного; для одних Ничто — пос- лебытие, для других — до-бытие, или Всеединое, из которого человек вы­зывает то или другое, по уровню своего сознания. Только в последние два века европейская мысль приближается к переосмыслению Ничто (скажем, Хайдеггер, испытывающий тягу к Дзэн-буддизму), однако еще в 1969 году, получая Нобелевскую премию, Кавабата вынужден сказать: 

«Мёэ и Сайгё любили поговорить о поэзии, поделиться своими мысля­ми. Каждый раз, когда приходил, монах Сайгё, начинался разговор о стихах. “Я так понимаю поэзию,— говорил он,— воспеваю цветы, кукушку, снег, луну — разные образы, хотя и знаю, что все это одна видимость, которая застит глаза и заполняет уши... Мы в душе своей, подобно этому небу, окра­шиваем разные вещи в разные цвета, не оставляя следа. Но такая поэзия и воплощает Истину Будды”» (из биографии Мёэ его ученика Кикая). 

В этих словах угадывается японская, вернее, восточная идея Пустоты, Небытия,— повторяет Кавабата, завершая речь.— И в моих произведени­ях критики находят Небытие. Но это совсем не то, что означает нигилизм на Западе. Думаю, что различны основы нашего духа (букв, кокоро)». 

Можно сказать, дзуйхицу рождаются из Пустоты — незацикленносги со­знания на чем бы то ни было, т. е. — в Свободе. Не оттого ли к ним не пропа­дает и не может пропасть интерес? («Японская ассоциация дзуйхицу» при­суждает ежегодные премии за лучшие работы.) Не оттого ли очаровательная японка, как бы сошедшая с гравюры Утамаро, Тани Суми, посвятила свою жизнь изучению Владимира Соловьева и самого духа русской философии9. И как ни покажется парадоксальным, приобщенность к синто и буддизму дела­ет ее выбор неслучайным: то, к чему неизбежно пришла русская интуиция в XIX веке, знакомо японцам издревле, хотя и не принимало философскую фор­му. Тем неизбежнее Встреча, которую предугадала Тани-дзёси. Притом сами русские философы и Владимир Соловьев могли не подозревать об этой близо­сти по той хотя бы причине, что о буддизме в ту пору преобладало весьма превратное представление. Но сначала несколько слов о дзуйхицу Тани Суми «Встреча с Владимиром Соловьевым (паломница из Японии)». 

«Снег, и луна, и цветы пробуждают тоску о друге». Таким сокровенным другом стал для нее Владимир Соловьев. (Неисповедимы пути Господни.) 

И думала ли она, что этим долгожданным и, по-видимому, единственным в жизни другом станет столь духовно богатый и красивый человек! «...Я встре­тилась с ним, в прямом смысле слова встретилась именно с этим челове­ком». И это не метафора, в чем вы убедитесь, читая ее эссе. Не потому ли она смогла понять в нем то, что оказалось недоступно другим, в том числе соотечественникам философа? И Соловьев до конца своих дней верил в ре­альность «вечной подруги», высшей божественной мудрости, Софии. Только невидимая связь с тем, присутствие которого может ощущать лишь сокро­венный друг, заставляет ее с болью переживать то, что даже не замечают соотечественники Соловьева в затянувшемся беспамятстве, хотя проводят время в том самом особняке князя Трубецкого, где закончилась земная жизнь философа. «Комната, в которой скончался Соловьев, используется сейчас как бильярдная. Все же на стене висит одна фотография последних лет. Диван, на котором Соловьев испустил последний вздох, вынесен из комнаты и сто­ит в коридоре... Каждый день невольно, невзначай этот диван, конечно, не такой, как; тогда, а обитый заново, попадался мне на глаза: он находился в углу коридора первого этажа, по которому я ходила на завтрак; и на ужин. Был ли он выжит большими бильярдными столами? Нет, пожалуй, этого не скажешь. Причина не в том, что в бильярдной нет места: там помещаются два других дивана. В чем же дело? Был ли он поставлен здесь некогда по чьему-то умыслу? Но каждый раз, когда в поле моего зрения оказывался диван, он, точно источая какую-то сверхъестественную силу, проникал в мое сердце... Поначалу я думала, что это должно оставаться в глубине моего сер­дца. Я боялась, что, будучи высказанными, эти впечатления потеряют ис­тинность, что меня неправильно поймут и даже станут насмехаться надо мной, и я буду горько сожалеть, что взялась за это дело». 

Да, я забыла сказать, что речь идет о Доме отдыха Академии наук. 

В переводе трудно передать тончайшие нюансы стиля, и все же нельзя не почувствовать живой пульсации при разговоре двух философов, отде­ленных временем — в целый век и пространством — в тысячи километ­ров, но оказавшихся рядом более, чем можно себе представить. Что тут скажешь, прав Кэнко-хоси: «Ни с чем не сравнимое наслаждение получа­ешь, когда в одиночестве... приглашаешь в друзья людей невидимого мира». 

Пусть в эссе Тани-дзёси нет четкого данового построения — «о том о сем»,— но, как и авторы дзуйхицу, она не может не писать о том, что пере­полняет ее сердце, хотя и переполняет его одна, предназначенная Встреча. Все остальное — вариации к ней, аранжировка, сопутствующая мелодия. 

Мысль или душа сосредоточены на Одном, но это Одно не укладыва­ется в рамки иного жанра. Это «следование кисти» или тому, что застав­ляет эту кисть выводить письмена. (Она и сама называет свои сокровен­ные мысли «записками».) Возможно, это следующая «ступень» (как буквально переводится иероглиф «дан»), как бы выход за пределы соб­ственной традиции одновременно, не отрываясь от нее, а расширяя бес­предельно ее границы ради той Встречи в духе, где все Едино. Все про­шедшее и будущее встречается после вынужденной разлуки. Но может встретиться, лишь став самим собой. Всеединство рождается индивидуа­лизацией сущего, индивидуализация рождается в Свободе. «Дух индиви­дуализирует» (по Бердяеву). Такое понимание Всеединства или «поло­жительного всеединства» (по Соловьеву) является лишь в прозрении или в том состоянии души, по признанию автора «Встречи», когда слышится внутренний голос, идущий из глубины, и она повинуется ему, не навязы­вая ничего от себя, лишь воспроизводя те неслучайные встречи, которые обозначили ее путь. 

«До каждого из нас как тихое звучание доносится голос из глубины. Обязательно доносится. Однако в суете этого мира человек забывает его, звучание голоса тонет в постороннем шуме... Верит человек, что до него в том или ином виде доносится голос из глубины или не верит, зависит от самого человека, которому этот голос предназначен. Что же отличает того, кто способен слышать этот голос? Не отражает ли он сияние мира, в отличие от тех, кто не воспринимает его...» 

Этот голос и привел ее к Соловьеву. Ее дзуйхицу, наверное, можно назвать «философскими», в прежнем понимании философии, когда умели отпускать мысль на свободу, более доверяя озарению, чем доводам рассуд­ка. Естественно, не только зачарованность человеком, «другом», предопре­делила путь Тани-дзёси, ей близок, созвучен философ Соловьев, которому открылось в прозрении всеединство мира, как открылось в сатори японс­кому философу Нисида Китаро (1870—1945) изначальная Реальность. Эго произошло в конце 30-х годов. Прогуливаясь однажды в парке Канадзава, Нисида услышал вдруг тот самый голос из глубины, испытал пронзившее его чувство Свободы. Он неожиданно осознал, что «все сейчас существую­щее и есть сама Изначальная Реальность (Татхата — Таковость)». От это­го чувства и родилась его ранняя работа «О добре» (букв. «Изучение Доб­ра» — «Дзэн-но кэнкк»), которая до сих пор постоянно переиздается в Японии. Здесь он вводит понятие «чистого опыта» («дзюнсуй кэйкэн») как непосредственного переживания «реального бытия», независимо от субъектно-объектных отношений. Позже Нисида сформулировал свое по­нимание «чистого опыта»: «Все оттуда и туда» (вспомните: Будда Татхага- та приходит и уходит Так). Разве не удивительно, что и Соловьев заверша­ет свой жизненный путь «Оправданием добра», работой, явившейся следствием его активного неприятия «отвлеченных начал», тотальной ра­циональности, дуализма, расщепившего западный мир на повелителя— субъект и повелеваемое—объект, лишив самой возможности Свободы то и другое. И разве не близко «чистому опыту» Нисида призыв Соловьева вер­нуться к целому, всеедшюму интуитивному разуму? Не оба ли, если вос­пользоваться образом Тани-дзёси, услышав голос из глубины, отразили си­яние мира или изначальный Свет, узнав об изначальности Добра? 

Как иначе могла рассказать обо всем этцм Тани Суми, как ни прибе­гая к «всеединому интуитивному разуму», как ни пережив увиденное в «чистом опыте»? Она и сама признается в этом. «Издревле должен был существовать еще один способ познания. Это познание, которое рас­крывается лишь в сердечном уважении и любви к своему предмету. Мой подход к русскому «любомудру» именно таков». Значит, ей близки мыс­ли украинского философа, учителя Соловьева, П. Д. Юркевича (1826— 1874), считавшего «сердце» глубочайшей духовно-нравственной основой человека, источником знания: «не древо познания есть древо жизни», лишь целостная душа рождает знание; ум есть вершина, а корень духов­ной жизни человека — сердце. (Книга его так и называется: «Сердце и его значение в духовной жизни человека», Киев, 1860.) 

Знание сердца и позволило Тани-сан увидеть общее между тем, что обыденное сознание привыкло противопоставлять,— что нет противо­речия между синтоизмом и буддизмом, между синто-буддийским ком­плексом и религиями мира. Все зависит от угла зрения: смотришь сни­зу — все кажется разрозненным, смотришь сверху — все оказывается едино. То есть если смотреть с высоты знания, подняться над двой­ственностью, к чему призывают восточная мудрость и русская филосо­фия прошлого века, то все окажется единым в своем многообразии. «Восток (и Восток Ксеркса, о котором говорит Соловьев) разнообра­зен, и все же вопрос о том, как религиозность одной из стран, располо­женной на краю Востока, отражается в глазах русских, живущих на стыке Запада и Востока и продолжающих стремиться в идеале к гармо­ничному соединению крайних пределов, для меня, нерусской, остается загадкой». Но «познание другого есть не что иное, как познание истин­ного себя». 

И потому не является неожиданным сравнение приветствия митро­полита Антония,— «я слушала его как послание, обращенное напрямую ко мне, и понимала, что оно превосходит и объемлет меня»,— с «еди­ным звучанием проповеди» Будды. Когда Будда проповедует Учение, Ис­тину одновременно тысячам, и каждый воспринимает его слово как об­ращенное непосредственно к нему, плачет и смеется. Ей открыто двуединство сущего: в синтоистском или буддийском храме в ее душу входит молчание, а в православном храме ее поднимает над собой стра­стность священника. Мудрецу, где бы и когда бы он ни жил, открыто: 

Они сошлись. Волна и камень, 

Стихи и проза, лед и пламень Не столь различны меж собой. 

( Пушкин ) 

Или всполшим еще раз Кэнко—хоси: «вода и огонь не бывают гряз­ными, грязным может быть лишь сосуд». 

Японцы издревле не противопоставляли одно другому, веря в боже­ственную природу сущего и неповторимость каждого мига: одно во всем и все в одном; говоря на языке нашей традиции — в неслиянное един­ство или «всеединство». Издревле верили в закон универсальной недвой- сгвенности (фуни). Все недвойственно или целостно благодаря пульсиру­ющей связи, соединяющей одно с другим живым ритмом общего дыхания,— благодаря закону подвижного Равновесия (Ва). Все Едино, потому что в Основе всего лежит единое Сознание (или единая Душа — иссин), потому и Встреча, которую предугадала паломница из Японии, не могла не состояться. Русские священники помогли почувствовать, что действительно есть «Голос, исходящий из самых чистых вершин Бытия. Редкие люди служат устами тому Голосу, но они существуют». 

Трудно переоценить то, чем озабочено ее сердце. Природа сделала все, чтобы помешать людям самоуничтожиться. Теперь в самый раз прислу­шаться к ней или к тем, кто понимает ее язык, и познать наконец себя, чтобы предотвратить гибель остального. Тем более что «на темной основе разлада и хаоса,— уверуем вслед за Соловьевым,— невидимая сила выво­дит светлые нити всеобщей жизни и сглаживает разрозненные черты все­ленной в стройные образы. Мир не пустое слово; есть в мире смысл, и он всюду проглядывает и пробивается сквозь одержащее его бессмыслие... смысл мира есть всеединство». 

Что касается Кавабата Ясунари, то, может быть, и не нужно говорить о нем что-то еще: он сопутствовал этим заметкам от начала до конца. И стоит ли доказывать, что его речь и его эссе или лекции «Существование и открытие красоты», прочитанные в Гавайском университете, как проща­ние и ненарочитое напутствие остающимся на земле, есть чистые дзуйхи­цу. Иначе и быть не могло, если он хотел сказать о главном, что выражено уже в самом заголовке речи: «Красотой Японии рожденный». То есть он сразу отвел от себя заслугу: если что и удалось мне сделать, то только бла­годаря очарованности Красотой Японии, которой я лишь вверил свою кисть. Все и так, само по себе (соно мама), соединяется этой извечной Красотой, и увидевший Ее — прозревает. 

Т. П. Григорьева, 

_____________________

[1] Перевод Н. Конрада